东林学派（明代顾宪成等为代表的学术流派）

学派介绍

东林学派亦称“东林党人”，但所谓“东林党”一说，纯属穿凿附会，从未真实存在过。天启五年（1625年），权阉魏忠贤大肆打击、迫害异己，使人将凡是与东林学派有过较为密切来往的、被东林派赞扬过的官员，罗列一个清单，编著为“东林党人榜”，颁布天下，共有三百多人名列其上，“东林党”的正式称谓由此而来。其时，顾宪成早已死去四年了。黄宗羲与东林学派颇有渊源，甚知其中详情。他在《明儒学案》中说：“东林之名，讲学者不过数人耳、倚附者亦不过数人耳，以此数人者而名为党可也。乃言国本者谓之东林、争科场者谓之东林、攻奄人者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼、凡一议之正、一人之不随流俗者，无不谓之东林。由此而逆推之，则劾江陵者，亦可曰东林也；劾分宜者，劾刘瑾、王振者，亦可谓之东林也。然则东林岂真有名目哉！亦攻东林者加之名目而已”。

东林书院

东林书院因创办时间较早，在国内久负盛名。北宋时期，在我国东南地区理学思想尚不够普及发展的情况下，福建将乐人杨时即于政和元年（1111）在无锡亲自创立了东林书院，并长期居此讲学。杨时字龟山，是北宋著名理学家程颢、程颐兄弟的嫡传高足。二程对杨时都非常器重。一次杨时南归，程颢亲自目送之曰：“吾道南矣”。杨时后来成为北宋理学南传的重要人物。东林书院为宋代理学在我国东南地区主要传播活动中心。元代书院荒废。明代中期曾多次建议在原址修复，因经费等原因没有实现。明万历三十二年（1604），无锡顾宪成原在吏部供职，因荐举人忤旨被罢官里居，在家乡讲学多年，急需有个合适场所，以供讲学活动之用。为了继承发扬先贤杨时讲学遗志，于是与高攀龙等人商议并呈请官府，得到批准同意及乡里士绅同人的大力支持，随即共同捐资于杨时讲学原址兴复修建了东林学院，并用官资于书院左偏同时建了道南祠，用以纪念祭祀杨时。道南祠因程颢送杨时时所说“吾道南矣”而得名。杨时是东林书院创建的先辈大师，又系北宋理学南传即“道南系”的主要传人，他被尊为闽学鼻祖，杨时在无锡及东南地区有许多学脉传人和知名弟子。如南宋时期无锡尤袤、福建朱熹和长沙岳麓书院山长张都是杨时传人弟子。

明代所建的道南祠为书院祭祀建筑的重要组成部分。计分大门、前堂、享堂三个部分。大门左右联曰：“伊洛渊源旧渊梁溪俎豆新”。前堂三楹，内悬联曰：“道幸南来溯本本原原洛水薪传延一线，恩由北至看承承继继锡山俎豆永千秋”。享堂三楹。内中凡设几案五，当中供奉杨时神像，左右四龛内奉配宋、元、明等诸贤神位。享堂内悬匾曰：“伊洛正宗”。悬联曰：“载道而南揭理一分殊之旨十八年春风化雨，奉神以祀萃仁至义尽之儒两三朝威凤祥麟”。从以上题联匾额内容上看，一是指出理学宗传，二是赞扬杨时理学思想和学术地位，三是肯定杨时在东林讲学功绩。故明代书院建成凡举行会讲时，主讲者都要依例率领各郡各县各地前来参加讲学的学者整肃衣冠至道南祠向杨时神像等前贤行四拜礼，然后才入座讲学。以此来加强对学者的理学思想薰陶和传统教育。而且春秋举行公祭。同时，明代举行会讲时，凡由弟子门人所记主讲人的“语录”、“揭示”等精辟论述，经主讲人审定后即交由专门书刻人在道南祠付梓刊行。有时在书的扉页上还刻上“道南祠藏版”字样。所以道南祠也是无锡地区较早的编辑、刊刻、出版传统文化图书的重要场所之一。此祠从明代经历朝修复一直沿存至今。

明代东林书院重修后，主要建筑有：书院大门、石坊、泮池、仪门、丽泽堂、依庸堂、典籍室、祭器室、左右长廊等。各堂室内桌凳案几、图书典籍、钟鼓祭器等及匾额楹联一应俱全。院内遍植松柏梓柳、桂梅桐竹等。常年林木苍翠，群芳吐艳。院左屏峙城垣，西映惠山，东、南河流近绕，整个书院环境静寂，是讲学的理想场所。

东林书院订立有一套比较完整的院规和会约仪式。并于修复后的当年十月开始正式举行会讲。以后每年一大会，每月一小会，定期举行。先后担任书院主讲者有顾宪成、高攀龙等人。东林讲学有几个明显特点。一是举贤育才，强调德性修养，立志做人。二是提倡兼听，博采众长，不执门户之见。三是反对空疏议论，提倡实际有用学问。四是主张关心国事，志在社会民生。顾宪成曾指出：“官辇毅，念头不在君父上，官封疆，念头不在百姓上，至于水间林下，三三两两相与讲求性命，切磨道义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”同时强调：“会不厌多贵其真，友不厌少贵其精”。这为书院讲学确立了总体原则与接纳学人的思想宗旨。当时，江南士绅弟子及各地学人一致仰慕东林学风，都遥相应和，闻风响附，联翩来集，皆以东林为归。院内书室多为学人分寓，学舍至不能容。由是东林名声大著，引起朝野的普遍瞩目。

东林讲学之际，正值明末社会矛盾日趋激化之时。特别到明神宗统治后期，宦官弄权，边患频仍，名饷加派，人民负担沉重，政治日益腐败。以东林书院讲学为联系纽带并逐步发展形成以江南士大夫为核心的东林学派，他们既有鲜明的学术思想见解，又有积极的政治主张。要求廉正奉公，振兴吏治，开放言路，革除朝野积弊，反对权贵贪纵枉法，呼吁朝廷要惠商恤民等。这些针砭时政的主张要求得到当时社会的广泛同情与支持。同时，也遭到宦官集团的强烈忌嫉和反对。两者之间因政见分歧发展演变形成明末激烈的竞争局面。反对派将东林书院讲学及与之有关系或支持同情讲学的朝野人士笼统称之为“东林党”而加以无端攻击诋毁。这就是“东林党”的来历。与东林党对立的有所谓齐、楚、浙党等派别。到天启年间，上述诸党统统趋附于以魏忠贤为首的阉党集团。此时，东林党人与阉党集团之间因朝政争论相互攻击达到公开不可调和地步。天启后期，阉人魏忠贤窃权乱政，向全国颁示所谓《东林党人榜》，公开逮捕迫害大批东林党人士。高攀龙力抗权奸，不屈逮辱，投水自沉。同时，由政争迁怒于讲学，又矫旨毁全国各地书院，禁止讲学活动。天启六年（1626），东林书院被限期全部拆毁，讲学亦告中止。

明崇祯帝朱由检即位后，惩处了魏忠贤为首的阉党集团。同时昭雪平反东林党人冤案。并下旨修复东林书院。崇祯二年（1629），无锡吴桂森应旨捐资修复了丽泽堂、东林精舍、书院大门院墙等。并于丽泽堂西营建来复斋三楹，作为自己的读书偃息之地，居中主持继续讲学。同时对书院原来讲学规条进行申订修改，以便符合时代变化需要。在吴桂森等人努力主持下，东林书院会讲制度及建筑逐步得到恢复。清康熙间，无锡高庆、道光年间，书院续有修缮。民国三十六年（1947），由吴稚晖、唐文治等人发起，对书院建筑进行全面修葺。1956年，东林书院被列为江苏省文物保护单位。1982、1994年，书院两次进行修缮。现存历史纪念建筑有石牌坊、泮池、东林精舍、丽泽堂、依庸堂、燕居庙、三公祠、东西长廊、康熙碑亭、来复斋、晚翠山房、东林报功祠、道南祠等。东林书院旧址以及明清讲学纪念建筑经历代修缮，基本保存较好。室内明清讲学桌椅陈设及主要楹联匾额也得到恢复。1994年以后，东林书院被无锡市与江苏省人民政府分别公布为省、市爱国主义教育基地。

无锡是东林学派与东林党的发源地。明末东林学派是我国理学思想发展史上一个有重大影响的学派。其学术思想对当时社会思想起到拨乱反正的重要推动和指导作用，并对后代产生广泛深远的影响。长期执讲东林书院的东林学派首领顾宪成一贯强调“实学”、“实用”，使社会收到“实益”。他曾撰有一副名联，曰：“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”，此联长期悬挂东林书院内。人们参观东林书院并见到这副名联，就会自然联想到东林学者提倡的关心国事、振兴吏治、廉洁奉公、关心民生疾苦的优秀学风以及大无畏抗击权奸、反对贪赃枉法、矢志革新朝野积弊的不屈不挠的斗争精神。这种学风精神长期深入人心，并引起国内外学术界的广泛关注。同时对推动社会文明进步和文化思想建设均将产生深远影响。

形成及其特征

神宗万历年间，以顾宪成、高攀龙为首，创建了东林学派。

东林学派的形成，是十五世纪后半叶以来社会危机发展的结果，是在农民起义和新兴市民反封建斗争的震荡中产生的。由于统治阶级内部的分化，一部分在朝官吏、在野的地主士绅及其知识分子指责朝政腐败，要求改革。当顾宪成、高攀龙等一批敢于直谏的官吏被贬回乡时，并未消极隐居，仍“志在世道”，以国家兴亡为重。万历三十二年（1604），由顾宪成、允成兄弟倡议，修复东林书院，偕同高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等聚众讲学，并把读书、讲学和关心国事紧密地联结在一起。“风声雨声读书声声声入耳家事国事天下事事事关心”这副对联，就是他们读书讲学而不忘国家安危的真实写照。以顾宪成、高攀龙为首，以东林书院为主体的东林学派，就在读书、讲学、救国的呼声中诞生了，以致像赵南星、李三才、邹元标、冯从吾、周起元、魏大中、李应升、杨涟等在朝的正直官员，也往往与东林书院的“讽议朝政”“遥相应和”。这样，东林书院实际上又成了一个社会舆论中心。

东林学派的思想特征，体现在政治思想上首先是反对封建独裁专制，极力抨击和反对大宦官大官僚的专权乱政，提出了具有民主思想色彩的口号。他们强烈要求革新朝政，并提出“利国”“益民”的政治原则，把百姓看作社会的主体。在改革朝政方面，他们抨击科举弊端，提倡不分等级贵贱破格用人。他们提倡“依法而治”，试图以法治限制君权和“不肖者”的贪赃枉法。在经济方面，他们反对矿监税使的掠夺，提倡惠商恤民。东林名士赵南星则进而提出“士农工商，生人之本业”，把“商’与“士农”一样并列为“本业”，是对“重农抑商”传统思想的突破。

与此相应，东林学派的学术思想也具有新的特色。他们提倡“治国平天下”的“有用之学”，以能否治世、“有用”作为评价和衡量一切思想学说的标准和尺度。一定程度上打破了脱离实际、言而无物的传统经院的不良学风。

在知行观上，他们批评了王学末流的只言本体、“不说工夫”，强调本体与工夫的合一；否定了“见（现）成良知”，改造了孟子的“良知良能”说，倡导经过“学”和“虑”而达到“良知良能”；并针对当时王学末流的“空言之弊”，竭力反对空谈心性，倡导“贵实行”。

顾宪成的“理是主宰”和“道性善”说

顾宪成（1550—1621）在被革职为民、回故乡无锡后，修复东林书院，创建东林学派，从事著述和讲学活动。在学术思想方面，顾宪成尊奉程朱“性即理”“理为主”的本体论，认为“理”既是宇宙万物的本原，又是宇宙万物的规律和法则。在“理”与“气”的关系上，主张“理”在“气”先，“理”是主宰，“气”从属于“理”。他同朱熹一样，把“理”也称之为“太极”，说“性，太极也”①，“太极，理也”②。他按照朱熹“理生气”的观点来解释周敦颐的《太极图说》，并借《周易》的传统观点予以论证。顾宪成还借用《周易》中的“太极生两仪，两仪生四象”，作为他“理是主宰”的本体论立论的依据，并以此说明“太极”（理）是宇宙万物的本原，揭示释氏“迷妄有虚空，依空立世界”的谬误，以批评王学末流引释入儒或混儒释为一，他的针对性十分明确。

顾宪成在《东林书院院规》中，曾明确提出了“以性善为宗”的人性论。顾宪成继承了朱熹的观点，也说“性即理也”、“性，太极也”、“性，天道也”，把人的本性问题提到了本体论的高度。但他与朱熹不同的是，为了突出人的本性“善”的作用和地位，还从《周易》中万物生成的传统观点出发，认为“善”是天地万物的本原。这样，“善”与“太极”（理）一样，不仅是天地万物生成的本原，而且具有“天之德”、“地之德”的宇宙本性。

顾宪成还进一步从对《周易·乾》卦卦辞“元亨利贞”的解释中，阐述“善”不仅有天地之德的宇宙本性，还有仁义礼智等道德属性。不仅把以“善”为主体的仁义礼智为内容的人性论赋予了本体论的内涵，而且把封建的人性论极端神圣化和永恒化了。顾宪成如此抬高性善说的人性论，正是针对着王阳明的“无善无恶是心之体”说风行之后，在周汝登、管志道等王学末流中掀起的一股空谈心性而不务实学之风而言。他说：“将这‘善’字打破，本体只是一个‘空’。”“点出‘善’字，正示性有定体，不可以歧见淆也。”“提出‘性’字，正示‘善’有大原，不可以局见窥也。”①当时主“性善”之说的，除顾宪成、顾允成、高攀龙、钱一本、史孟麟等东林学派人士外，还有湛甘泉的再传弟子许孚远，陕西关学学者冯从吾，原出王门后又别立宗旨、倡“止修”学说的李见罗以及与管志道同出于泰州学派之门的方本庵等人。他们虽非出于同一学派，但一起与“无善无恶心之体”学说展开了论辩。顾宪成在抨击“无善无恶”之说时，还对佛教进行了严厉的批驳。他认为佛教最大的错误是把现实世界看作“空”而人伦为“幻迹”，即使现实世界最核心的社会伦理关系荡然无存。同时，顾宪成还对佛教的因果报应之说进行批判。

针对“无善无恶”说在知行观与伦理观上“不说工夫”、取消道德修养的倾向，顾宪成竭力反对“不学不虑”、“不思不勉”的“见（现）成良知”，提倡“躬行”、“重修”的知行观与修养论。顾宪成一贯提倡本体与工夫的“合一”，要求君子“立志”做圣贤。他说：“道性善，是说本体；称尧舜，是说工夫”，要求以尧舜为榜样，努力于仁义礼智的封建道德实践，所以他反对“不学不虑”的“见成良知”论，强调后天的“学”和“虑”。他反对《中庸》中“不思而得”、“不勉而中”之说和朱熹的注释，认为要获得对具体事物的认识，必须有“发愤忘食”、“好古敏求”的精神，经过“博学、审问、慎思、明辨、笃行”①的认识实践，才能成圣人。这就打破了圣人是“生而知之”的传统观点，在知行观上有积极意义。

顾宪成在道德修养论方面提出“重修”。他认为“悟”由“修”入，修与悟是“下学”和“上达”的关系。“悟”又与“行”相结合、相终始。他之所以提出“重修”，是要以“修”来纠正王学末流的重“悟”之弊。具体的修养方法除强调“躬行”外，还主张居敬穷理，从“道性善”入手，落实到“积仁”，因为仁是四德之首。

高攀龙的理学思想和务实致用学说

高攀龙（1562—1626），与顾宪成同为东林学派的创建者。著书讲学，抨击王学末流的谈空说玄、引儒入释，提倡治国济世的务实之学，被尊为“一时儒者之宗”②。顾宪成病逝后，他“独肩其责”。高攀龙著述甚多，有《东林讲义札记》、《周易孔义》、《毛诗集注》、《春秋集注》、《四子要书》、《古本大学》、《困学记》等二十余种，后由门人陈龙正编辑成《高子遗书》。除此，还有《朱子节要》和《张子正蒙注》。

高攀龙继承了程朱“理”（太极）的思想学说，认为“理”是宇宙万物的本原，“太极”则是天地万物之理的总和、事物之万善至好的标准，所谓“太极者，理之极至处也”①。他也认为天地万物的形成，既要有“理”为生成之本，也要有“气”为生成之材料，是二者综合成的。在理和气的关系上，他坚持程朱以“理”为主的观点，却又推崇张载的“太虚”（气）为万物之本的观点，与他的以“理”为本的理气观相矛盾。

他认为“理”（太极）是天地万物之本原，体现在人的身上则谓之“性”。他说：“《中庸》者，何也？人之性也。性者，何也？天之命也。在大化上说谓之天，在人身上说谓之性。……性即人之性也。”②而人之本性，也就是“理”。

高攀龙从“性即理，理即善”的性善论出发，参加了对王阳明的“无善无恶”之说的辩难。他对管志道的儒释道“三教统一”论的论驳，是他的主要贡献。他揭露了“三教统一”说的目的是“本无三教，惟是一乘”，“总归佛门”，也就是说要以佛代儒、一统三教。高攀龙继承了程朱“格物穷理”的认识论，明确提出“学必由格物入”、“圣学正脉，只以穷理为先”的观点。同时，他的“格物穷理”说，对王阳明的“致知格物”说进行了系统的批驳；还对顾宪成的“格物草木”之说提出了不同的见解，这就使他的认识论突破了程朱“格物穷理”的客观唯心主义的束缚。

面对国危民艰的严重现实，高攀龙忧国忧民，产生了“实念”、“实事”的积极思想，把注意力从“至善”的道德原则转向了“治国平天下”的“有用之学”。他把《大学》的格物致知的认识论、正心诚意的个人道德修养以及治国平天下的政治纲领这三者紧密结合起来，并把治国平天下看作是前二者的必然结果，进一步提出了“学问通不得百姓日用，便不是学问”①的进步观点。这些看法，对于儒家的“经世”传统以至宋代叶适、陈亮的“事功之学”思想有所继承和发扬；而把“百姓日用”之学，联系到“治国平天下”的根本，显示了他思想的进步色彩，与李贽的“百姓日用便是道”观点基本相通。这就说明高攀龙已经开始反叛程朱理学的教条，转向“经世致用”的实学思想。

历史背景影响

明代末年，在阉党把持下的朝政日益腐败，皇帝、宦官、贵戚究奢极欲，疯狂掠夺和兼并土地，一引起地区竟出现了“人相食”的情况，激起了农民的反抗和斗争。矿监税使横行各地、横征暴敛，加紧对城市手工业和商业的榨取，摧残着某些地区刚刚出现的资本主义生产关系的萌芽，引起了新兴市民阶层的反对。一部分在朝官吏和在野的知识分子已经敏锐地感觉到“天崩地陷”、危机四伏，为了改革弊政，缓和矛盾，他们指责朝政腐败，要求改革。万历二十二年（1594），敢于直谏的吏部郎中顾宪成因抨击朝政而与明神宗朱翊钧的意见相忤，被革职，回到家乡江苏无锡。但他并没有消极隐居、归逸山林，而是与弟弟顾允成于万历三十二年（1604）倡议重修地处无锡城东的东林书院，聚众讲学，把读书、讲学与关心国事紧密相联，以“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”为学术宗旨。东林书院这种与议政相结合的讲学、读书活动，得到了社会上对现实不满的地主、官僚、知识分子和商人的拥护，也得到朝廷中一些正直官员如赵南星等人的支持，许多不同学派的人士也“闻风响附，学舍至不能容”（《明史·顾宪成传》），东林书院也因此成为当时社会舆论的导向。作为一个学术团体的东林学派，于是逐渐扩大成为一个政治派别，被当权者斥之为“东林党”。

东林学派虽“居水边林下”，仍“志在世道”，以国家兴亡为重。他们的政治主张主要是通过个人的活动来表现的，综括起来有以下几个方面：首先，抨击和反对大宦官、大官僚的专权乱政，主张革新朝政。他们指出：“今之肆毒者固在中涓（宦官），与中涓合毒者实由外廷（内阁）”（《明史·史孟麟传》）；主张一切政事统归地六部，公论付之宫官，积极参加并领导反对宦官专权的斗争。倡议开放地方政权，运用和发挥地方士绅中有识之士的力量，发展社会经济。被誉为“东林八君子”之一的钱一本还提出“大破常格，公天下以选举”的主张。其次，抨击科举弊端，提倡不分等级贵贱，破格录用人才，以革新吏治。顾宪成明确提出，科举取士应打破常规，“士亦择于贵贱也，贵而取贵焉，贱而取贱焉，惟其当而已。”（《泾皋藏稿》卷二）顾允成提出“有洁己爱民者”应公开加以表彰。他们要求“海内共以为贤者，不惜破格用之”（《明万历实录》卷三四三），为此高攀龙在天启二年（1622）上了《破格用人疏》，有力地冲击封建等级制度和上尊下卑的伦理观念。再次，反对横征暴敛。翰林院检讨姚希孟在《代当事条奏地方利弊疏》一文中说：三吴诸郡，财赋一直很重。自从满族在东北兴起后，户部告匮，于是有了加派的名目，可怜百姓叫苦不迭，以至卖子、卖妻。因此主张实行“惠商”政策，简化征税手续。东林学者还从利国利民的政治原则出发，大胆地提出“天下之是非，自当听之天下”的具有民主思想色彩的口号。顾宪成还愤怒地指斥朝廷“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是”（《明史·顾宪成传》）表达东林学者与朝廷对立的态度。他们还反对宦官的为非作歹，余懋衡揭发陕西税监梁永的罪恶，李三才在《请停矿税疏》中揭发安徽税监陈增等人的罪恶，强烈要求从宦官手中收还开采榷税的权力。东林学派反对宦官的正义行动和一些主张得到了人民的拥护，却遭到以魏忠贤为代表的“阉党”势力的残酷镇压。

顾宪在、高攀龙为首的东林学派在讽议朝政、裁量人物的同时还从事学术研究。万历年间，学术领域内，王阳明学说中的空谈心性的弊端越来越明显，王门后学利用王阳明的“无善无恶是心之体”的理论，提倡“三教合一”，汲取佛学思想，大张禅风。顾宪成、高攀龙在肯定阳明学说对于“桎梏于训诂辞章”的朱门后学有“一时心目俱醒”的同时，也严厉批评“致良知”学说的危害。他们认为王阳明的“心即理”的观点，将人心作为衡量是非的标准，必然会导致“率天下而归一，无所事事”。反对王学的空谈而提倡“贵实行”，钱一本说：“学不在践履处求，悉空谈也。”（《明儒学案》卷五十九《东林学案二》）在东林学者制定的《东林会约》中，明确规定其学术宗旨为“躬修力践”和“先行后言”。他们还围绕本体论和本体与功夫的关系而展开了“道性善”与“无善无恶”的辩论。泰州王学的周汝登、管志道等人曾根据王阳明的“无善无恶是心之体”的理论和宋代学者周敦颐的“太极本无极”的观点，以“无”为宇宙万物的本源，把本体与功夫一分为二。顾宪成、高攀龙则以“善”为天下之本，主张本体与功夫合一，批评“无善无恶”实际上就是取消是非善恶标准，认为这是一种以学术杀天下，提倡士大夫应该“居庙堂之上，无事不为其君；处江湖之远，则事必为吾民”的“实事”观念。他既反对王阳明的“格物”即“格心”的观点，也不同意朱熹把“至善”作为封建道德的根本原则，主张天下之理没有内外大小之分，强调“一草一木”也有理可格。

东林学派十分重视学术研究的方法，提倡讲、习结合，常常是志同道合的朋友聚在一起探讨学习心得，“或细绎往古，或参酌来今，或研究典故，或询访人物”，将学术交流与社会现实政治结合在一起。他们的联欢会还伴有一定的仪式，据《东林书院志》所载会约仪式共有十一条之多。这种讲、习结合和相互印证的学术研究方式，一时相传，学者云集，成为吴中地区自古以来从未出现过的一大盛事，也为后来的顾炎武、黄宗羲、方以智等清初学者所仿效，并发展成为言必证实，言必切理，重实践重实证的一代学术新风。

东林学派除顾宪成、高攀龙外，其他著名学者还有钱一本、孙慎行、史孟麟、刘永澄、薛敷教、叶茂才、许世卿、刘元珍、黄尊素、陈龙正等。他们在学术上也都攻击王阳明的学说，拥护程朱理学。然而他们各自的学术见解并不一致，与程朱学说也有种种区别。但东林学者敢于突破理学束缚而崇尚“有用之学”，正是东林学派有别于宋明理学的重要学术特征。

泰州学派

以往，在学术界，大都把由王艮（心斋，1483—1544）创立、经何心隐等发展、至李贽（卓吾，1527—1602）而推向顶峰的泰州学派，和由顾宪成（泾阳，1550—1612）、高攀龙（景逸，1562—1626）创立的东林学派看成是思想截然不同、甚至十分对立的两个学派。其实，他们虽有不同，或有分歧之处，二者却还存在着许多共同点；甚至，东林学派还吸取和继承了泰州学派的某些思想观点。

一

从明代历史发展的整个进程来看，泰州学派与东林学派所处的年代，主要在明朝嘉靖至万历年间（1522——1620）。这个时期，正是中国漫长的封建社会已经进入晚期，新的资本主义经济关系开始萌芽，社会关系和阶级矛盾斗争也随之发生了新的变化，中国封建社会至此发展到了一个新的转折点。他们共同处在一个新的、资本主义生产关系开始萌芽的时代，其活动和传播地区均在商品经济比较发达的长江中、下游，但他们又各有其不同的具体历史情况。

泰州学派主要活动在嘉靖、隆庆至万历初年的明代中期①。这个时期的统治者已经安于守成享乐，怠于政事，宦官因而得以窃权专政，英宗正统至武宗正德期间尤为突出。世宗嘉靖皇帝妄想成仙长生，永享富贵，热衷于方士巫术，不理朝政，致使吏治败坏，群臣为夺首辅内阁的位置而争斗激烈，朝政日趋腐败。加之土地兼并加剧，赋税苛重，财政严重亏空；边防吃紧，倭寇乘机骚扰，人民反抗运动不断高涨。虽说此时明代的封建统治尚未走到崩溃的边缘，但已步向危机。嘉靖中期以后，具有远见的政治家如海瑞、高拱等，为了挽救明王朝的颓势，兴起了要求改革的浪潮。万历初年，形成了首辅张居正著名的改革。他利用手中掌握的权力，雷厉风行地推行“一条鞭法”等改革主张；与此同时，他又实行了关闭天下书院、严禁自由讲学活动的文化政策。其结果是：一方面暂时缓解了明朝经济危机，巩固了封建地主阶级的统治；而另一方面，却由于强化了封建主义专制，必然对有“异端”思想的人们采取思想禁锢和进行残酷迫害，致使具有市民反抗意识的泰州学派人士如颜钧被充军、何心隐被杀等。张居正一死，他推行的改革措施，大多被贪婪成性的万历皇帝取消，从此，明朝日趋衰落。

嘉靖、万历之际，随着商品经济的繁荣、资本主义生产关系萌芽和社会风尚的变迁，思想领域也起了巨大的变化。此时，程朱理学已显出陈腐僵化，逐渐失去笼络和控制思想界的力量。生动活泼、不以圣贤经书和理学教条为是非善恶标准的王学，冲破了朱学的思想禁锢。王守仁（阳明）的“心学”崛起并很快风靡全国，结束了昔日程朱理学一统天下的局面。到“嘉、隆以后，笃信程朱、不迁异说者，无复几人矣。”（《明史》卷二八二）王学在客观上为某些进步的思想家反对圣贤偶像和封建礼教束缚的“异端”思想提供了思想资料。但维护“存天理，灭人欲”的封建道德宗旨以及他的“破心中贼”的实行方法，使王学很快又成了明王朝封建统治的精神支柱。由于王学在理论上存在内在矛盾，而且在不同时期所强调的侧面不同，加之门人弟子的资质各异、对师说的理解不同，以及各自对当前社会与学术思想弊端认识上的差异等因素，故而，当王守仁去世后，王学就开始分化。其弟子中有的是固守王学正传，有的则返归朱学，有的则修正王学。然而更多的则是流入王学末流，将王学禅化，致使谈空说玄之风弥漫于学术思想界，造成了晚明严重的空虚学风。其中，以出自王学之门的王艮为首，经颜均、何心隐的发展，至李贽而至顶峰的独立的“异端”学派——泰州学派，他们的思想冲破了传统儒学的束缚，代表着广大民众的利益、有着强烈的追求个性解放和发展自由经济的要求，是早期启蒙思想的发端。他们赢得了广大民众的参与，思想主张广为传播。泰州学派是一个代表着平民、市民的“异端”学派。

由顾宪成和高攀龙创立的东林学派则生活在社会激烈动荡变化、危机深重、“天崩地陷”的晚明时期。自明神宗万历中期以后，各种社会矛盾急剧发展。在政治上，以皇帝为首的贵族、官僚集团日趋腐朽反动，他们垄断政权，使皇权在政治和经济上达到独裁化的程度。他们鱼肉百姓无度，极端享乐腐化，致使天启朝魏忠贤阉党专权乱政，利用手中权力进行任意镇压和屠杀。当权者在全国范围内失去民心，多次激起了大规模的“民变”，把晚明政局推向绝路。而在此时，东北地区满族的崛起，也构成了对业已衰落的明王朝的巨大威胁。在经济方面，由于嘉靖、万历年间资本主义生产关系的萌芽在东南沿海地区的发展，一方面促使新兴市民阶层的崛起并与当时封建经济、政治制度的矛盾日益激化，导致反封建的市民运动不断高涨，并对当时的社会思想和风俗习惯的变化都产生了深刻的影响。另一方面，以皇帝为首的贵族大地主势力在商品经济发展的刺激下，更加贪婪地追求货币财富。他们不仅大量兼并土地，对全国百姓进行超额的掠夺压榨，同时也对城乡的有产者施以各种名目和手段进行掠夺搜刮，从而加速了贫富分化和对立，劳动者以及市民的反封建掠夺的斗争此起彼伏。这也就加剧了统治阶级内部的矛盾，斗争也十分尖锐复杂。于是，在全国造成了“如沸鼎同煎，无一片安乐之地也。贫富尽倾，农商交困”（《明神宗实录》卷三七六）的严重局面。

在思想界，由于王学走向禅化，以及整个理学趋于衰落，造成学术界空谈心性而不务实际的空疏学风泛滥。这期间的自然科学界，出现了由“数”达“理”的数学化思想，以及提倡“试验之法”、注重考察、注重实验的科学实验方法，标志着我国近代自然科学思想的萌芽。兼之，“西学东渐”，开始了中西文化的交融。而以顾宪成、高攀龙为首的东林学派，以国家民族的兴亡为重，激扬文字，讽议朝政，以图革新。他们不畏强暴，气节凛然，反对阉党和贵族官僚的擅权专政。同时，痛斥空谈心性、浮华不实的学风，极力提倡“经世致用”之学，“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（《明儒学案·东林学案》），从而开创了明清实学思潮之端绪。东林学派的许多思想主张得到了朝内正直官员的拥护，被朝廷斥为“东林党”而加以迫害。在反对专制统治和文化禁锢等方面东林学派显示出新思想的萌芽，成为明清之际早期启蒙思想的先驱者。他们是因反映了民众的意愿而受到平民、市民的赞同和同情的、以中下层知识分子为主干的实学学派。

二

泰州学派与东林学派同处于封建社会晚期，整个封建专制制度走向没落，封建统治集团日趋腐朽反动，社会危机深重的年代。在政治上，他们均具有以天下为己任的“救世”精神。作为灶丁出身的泰州学派创始人王艮，面对“一人耕之，十人从而食之；一人蚕之，百人从而衣之”（《王心斋遗集》卷二）的局面，目睹统治阶级贪欲无度而人民却饥寒加身的图景，他坚决拒绝做官也不准儿子参加科举。他以“救世之仁”的教主自命，周游天下，进行讲学和传道活动，“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”，创建学派，向封建统治阶级作坚决斗争。

以被罢黜的中下层正直官吏顾宪成、高攀龙为首的东林学派，以天下为己任，痛陈局势之危急，民生之凋敝，为“救世”而抨击现实，提出种种改革方案，要求革新朝政，打破内阁、宦官专权乱政局面，乃至与之对立抗争。顾宪成提出：“天下之是非自当听之天下”（《以俟录·序》）的口号，把矛头指向封建专制统治，并为此后黄宗羲的“天子所是未必是，天子所非未必非”（《明夷待访录·学校》）提供了思想启迪。

不仅如此，他们都进而称道“顺乎天而重于人”的“汤武革命”，提出了改朝换代的政治设想。王艮就认为对于残暴的君主专政应该推翻。他说：“纣可伐”，“贵戚之卿，君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《遗集》卷一《语录》）东林学派在残酷现实破灭了他们的革新朝政的愿望时，也提出了改朝换代的大胆设想。顾宪成说：

《乾》《坤》之后，继之以《屯》②。混辟之交，必有一番大险阻，然后震动然，猛起精神，交磨互淬，做出无限事业。夏商以来，凡有国者莫不如此，此意甚深长可味。东林之兴于时，正当草昧。借彼无良，为我师保，未必非天之有意于吾齐也。如何！如何！（《泾皋藏稿》卷五《柬高攀龙》）

这是公然背叛明王朝的政治宣言。把在黑暗统治下的“东林之兴”，寄希望于由此而“做出无限事业”，以讲学、议政、联合和组织力量，达到效商、周的改朝换代。

他们都表达了对明王朝封建专制政治的绝望，显示出可贵的社会批判精神和改变社会的理想归宿。

在政治上，泰州学派与东林学派的不同则是：

（一）两个学派的主要参与者和讲学对象有所不同。

泰州学派传授的主要参与者是下层知识分子，其门人中，有隶仆、士、农、贾、工等下层百姓，也有少数中、上层知识分子、官吏。据清代袁承业考订其师承弟子表中说：“心斋先生毅然崛起于草莽鱼盐之中，以道统自任，一时天下之士翕然从之，风动于内，绵绵数百年不绝。”（《遗集》附录）他不完全考证出王艮至其五传弟子487人，其中入《明儒学案》的30余人，为官者40余人。主要传人中有王艮的中子王襞、徐樾、颜钧（山农）、罗汝芳、何心隐、焦、李贽等。他们的弟子中还有樵夫朱恕、陶匠韩贞、农民夏廷美等。不见于纪传的平民百姓就更多了。

东林学派的成员更多的是被朝廷罢黜的正直官吏、中下层知识分子。主要成员有顾允成、钱一本、薛敷教、史孟鳞、于孔兼、黄尊素（黄宗羲之父）等。他们在讲学中吸引了众多的有志之士，也有平民百姓，人数之多，致使东林书院“学舍至不能容”。此后，在朝的一批正直官吏如赵南星、李三才、邹元标、冯从吾、周起元、魏大中、杨琏、左光斗等，也与之“遥相应和”，使东林书院成为一个社会舆论中心。而上述的其中多数人在与封建统治者斗争中被罢黜乃至残酷迫害致死。

（二）讲学对象与影响范围的不同。

泰州学派面对的主要是平民大众，也有一些士大夫、商人和僧道人士参加。他们重视平民教育，所宣扬的反封建的叛逆思想和社会主张，为劳动人民所信奉、所欢迎，并长时间内引起了广泛的传播和强烈的影响。

东林学派所传授的主要对象则是开明的中下层地主士绅及其知识分子，也有平民和市民参加。在东林书院中的活动是把读书、讲学和关心国事联接在一起，“故其讲习之余，往往讽议朝政、裁量人物”（《明史·顾宪成传》）。这种与议政相结合的讲学活动，吸引了许多爱国的有志之士。据《明史》记载：“当是时，士大夫抱道忤时者率退处林野，闻风响附”。尤其是当统治者对东林学派人士和支持他们的正直官吏、知识分子冠以“东林党”的罪名而加以残酷迫害时，得到了广大平民百姓、尤其是市民的同情、支持和拥护。

（三）东林学派革新朝政的最终目的，只是希望革除弊端，建设一个行“仁政”、能代表地主阶级改革派和商人、市民利益的政府。而泰州学派虽然也没有否定君权，但却有一个“人人君子，刑措不用，道不拾遗”的社会理想。王艮依据自己的“百姓日用之学”和“淮南格物”说设计了一幅改造现实社会的蓝图——使人人各得其所，“君为尧舜之君，民为尧舜之民”，大家过着富足康乐的太平生活。其后学何心隐则更进一步试图突破封建伦常关系，建立一种纯属师友关系的“老安少怀”的社会理想。这虽然在实际上是不可实现的社会空想，但却表达了平民大众对现实社会的不满和对理想社会的无限憧憬。

三

泰州学派背离传统，勇往直前，独树一帜，是“别立宗旨”的“异端”学派，他们在社会上和学术界产生了很大的震动。正如黄宗羲在《明儒学案·泰州学案》中评论所说的：“诸公掀翻天地，前不见古人，后不见来者……诸公赤身担当，无有放下时节。”反映了他们冲决封建礼教网罗，“赤手缚龙蛇……非名教之所能羁络”的“狂者”和“异端”风格。

东林学派则以国家民族的命运为重，气节凛然，激扬文字，讽议朝政，不畏迫害，抨击阉党和贵族官僚的专权乱政，痛斥空谈心性的浮华不实的学风极力倡导经世实学。

（一）提倡自由讲学和要求改革科举制度。

泰州学派十分重视开展讲学活动，王艮就说：“经世之业，莫先于讲学以兴起人才者。”（《语录》）他们利用农闲时间聚徒讲学，所讲的都是百姓当下日用之学，即使讲“经书”，也“多发明自得，不泥传注”（《年谱》），往往阐述自己的独立见解，因而受到平民百姓的欢迎。颜钧讲学，“无贤不肖皆赴之”。何心隐对张居正毁天下书院、禁止自由讲学的文化专制政策极为不满，写了《原学原讲》一文，强调要“必学必讲”。为争取自由讲学，他还准备“诣阙上书”，辩于朝廷，鸣于天下。他奔走四方，南至福建，西至重庆，东至长江下游，北到京师。在京师的时候，“辟谷门会馆，招来四方之士，方技杂流无不从之。”（《明儒学案·泰州学案》）李贽从58岁到76岁去世的18年中，大半时间客居湖北麻城。他一面从事著书立说，一面讲学，“儒、释从之者几千、万人。”（沈瓒《近事丛残》）

顾宪成、高攀龙等这批东林学派的爱国知识分子，面对“天崩地陷”的时代，愤起指斥腐败的朝政，要求改革，在遭到迫害和贬斥后，仍“志在世道”，以国家危亡为重，修复东林书院，聚众讲学，强调把读书讲学和关心国事相联系。“风声雨声读书声声声在耳，家事国事天下事事事关心”这幅对联，就是他们的真实写照。东林学派还针对万历初年以来朝廷下令禁毁天下书院、禁止聚徒讲学的封建文化专制政策，提出了自由讲学和自由结社的要求。针对当权者诬讲学有“二惑”（迂阔、高远）而企图禁锢讲学，他们给予严正驳斥：“学者，学此者也；讲者，讲此者也。凡皆日用常行，须臾不可离之事，何云迂阔？又皆愚夫愚妇之所知共能也，何云高远？此其不当惑者也。”（《东林书院志》卷二《东林会约》）正是因为他们的讲学内容由国事而家事，切于百姓的日用常行，所以每逢讲学，除了地方士绅和学子们出席外，还有“草野之齐民，总角之童子”到会“听教”（同上），人数之多，“一时相传为吴中自古以来未有之盛事”（《顾端文公年谱》）。东林学派还把“士”之讲学，看成是“农之于耕”一样具有同等的合法权利。与此同时，东林学派通过“一堂师友”聚集在一起的讲学活动，看到了“群”的作用。顾宪成提出，“圣贤”也不能“关闭门户”、“离群绝类”地做学问，要做到“群一乡之善士讲习，即天下之善皆收而为吾之善，而精神充满天下矣。”（《东林书院志》卷三），这也成为东林学派人士要求讲学和结社自由的理论依据。

对于科举制度，泰州学派也是十分不满的。王艮指责“以文艺取士”的科举制度会使人“营心于富贵之末”，而“莫知孝弟忠信、礼义廉耻”。因而他要求恢复汉代的选举制度与科举制度并行，认为这能克服科举之弊，得“天下之贤”。这反映了一部分无力跻身于科场的布衣平民另辟为国效劳或取得功名富贵之途径的要求。

东林学派人士对科场腐败、选择治国英才之路受阻深为愤怒。钱一本就曾上书揭露内阁隐瞒科场舞弊事件，要求革除因舞弊而得中的官宦勋贵子弟。高攀龙则指出：“天下之害”就在于朝廷各“司官得贿赂而引用非人”。顾宪成更明确表示，科举取士应打破等级贵贱的标准。他们还提出：“海内共以为贤者，不惜破格用之。”（《明实录》卷二四二）顾允成主张在下级官吏中，将“洁己爱民者”破格提拔。高攀龙还在天启二年上了《破格用人疏》。他们的目的在于澄清吏治以革新朝政，同时也显示出对封建等级制度和上下贵贱尊卑的伦理观念的冲击。

（二）世界观的矛盾现象。

在世界观上，泰州学派的基本倾向是唯物的，但又呈现出矛盾且含有神秘主义的色彩。王艮和李贽都认为天地、万物、人都是自然，“气”是万物的本原。如王艮说：“父母生我，形气俱全。形属乎地，气本乎天。”（《遗集》卷二）李贽说：“天地一夫妇也，是故有天地然后有万物，……夫厥初生人，惟是阴阳二气、男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有？”（《焚书》卷三《夫妇》）何心隐一方面认为“有乾坤而乃有人”、“而乃有仁”，则天地是人的本原；但另一方面又认为“仁”、“人心”是万物的本原，所谓“惟天惟地而不有人，则不有天地矣；惟人而不有仁，则不有人矣。”（《爨桐集》卷一）

东林学派在宇宙观方面，还未摆脱理学的羁绊，是“以理为主宰”。顾宪成、高攀龙等人均认为“太极（理）”既是世上万事万物的本原，又是太极（理）的体现。太极（理）赋予人，即谓之性，也正是朱熹所说的“在天曰命，在人曰性”。也就是说，性即天理。但高攀龙同时又推崇张载的“太虚（气）”为万物之本的唯物主义观点。他说：“天地间充塞无间者，惟气而已。在天则为气，在人则为心。气之精灵为心，心之充塞气，非有二也。心正则气清，气清则心正，亦非有二也。”（《遗书》卷四）这说明他把天地间万物都看成是气，把心与气看成是一物。并且把作为精神思维器官的“心”，看作是受物质性的“气”之作用的结果。可见，他在宇宙观上出现了自相矛盾的状态，这正是他企图挣脱理学羁绊的反映。

（三）提倡经世致用的实学。

泰州学派的王艮提出”百姓日用之道”、”百姓日用之学”的进步命题，认为只有平民百姓的劳动实践活动才是真实的学问。而且认为”百姓日用之学”是最平常的，“愚夫愚妇”都“能知能行”的。如果不是“愚夫愚妇”都“能知能行”的“日用之学”，则“纵说的真，却不过是一节之善，算不得圣人之道。”（《年谱》）他的”百姓日用之道”，是“以日用现在指点良知”（同上），是把合乎“百姓日用”作为衡量是否符合“圣人之道”的标准。也就是王艮所强调的“百姓日用条理处，即是圣人条理处”，“圣人经世，只是家常事”（同上）。因此，他反对空谈抽象的性理，提出“即事是学，即事是道”（《语录》）的实学观点。何心隐很推崇王艮的实事实用的观点，他的实事就是革新社会事业而建立共和社会的一种试验。他献出全部家财，在家乡创办“聚和堂”，进行他的“理想社会”的实践。李贽更进一步提出“治贵适时，学必经世”的观念，以成事、有用作为评价一切学术、行为和人品的标准。正如李贽所云：“古之君子贵成事”（《藏书》卷二七《侯赢》），“国家用人，唯用其才”（《续焚书》卷三《读史汇》），这就从根本上改变了传统儒家的价值观念。泰州学派的许多实事实用的观念，都为后来的实学思想的发展提供了良好的基础。

东林学派竭力反对王学末流的“空言之弊”，提倡“不贵空谈而贵实行”的良好学风和“治国平天下”的“有用之学”，并以学问要“通得百姓日用”作为衡量学问之“有用”或“无用”的价值标准。他们还强调“讲以讲乎习之事，习以习乎讲之理”，要求做到“每有所疑，各呈所见，商量印证，方有益处”（《会语》）。东林学派这种提倡“讲”、“习”结合和进行“印证”的观点，为后来的顾炎武、黄宗羲、方以智等所发展，蔚然而形成了“言必证实、言必切理”的重实践、尚实证、贵实用的一代新风。这既是对儒学经世传统的继承和发扬，也为尚实学、重实证、讲求经世致用的实学思潮的高涨开辟了道路。

（四）对传统学术的不同态度。

泰州学派背离传统，独树一帜，提出“颠倒千万世是非”的口号，显示出早

期启蒙色彩和强烈的批判精神，并为明清实学思潮的出现提供了某些思想资料。

1、泰州学派创始人王艮到李贽，以敢于“掀翻天地”，“颠倒千万世是非”的批判精神，高举起反儒学、反理学的旗帜，否定理学道统。王艮以“道在我主宰”的“先觉”者自命，自称继承的道统是“贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”的“圣人之道”，把自己与孔子相连，否定了理学的道统论，提出“夫子亦人也，我亦人也”，宣称要作“帝者师”、“万世师”，并认为这才是“止至善”之道。

博览群书、纵横百家、著作宏富的李贽，则倡导是非“无定质”、“无定论”而是随时间的推移而变化；反对把孔子视为道统之祖、把儒家学说视为“万世之至论”和“定本”，用来压制和束缚人们“活泼泼”的自然之性，提出了“不以孔子之是非为是非”的观点，并尖锐地批评了由韩愈首创、经宋明理学家予以发展的道统说。他指出：“道之在人犹水之在地”，故无时无道，道学家自认为是直接继承孔孟之传，只是“好自尊大标帜”以抬高自己，而实际上并不存在所谓的道统。

2、批判儒学经典和儒学圣贤乃至当世的假道学。李贽认为，六经、《论》、《孟》等不能作为“万世之至论”，而现实中，儒家经典已经成为“道学之口实，假人之渊数，断断乎不可语于童心之言明矣”（《焚书》卷三十《童心说》）。他的《四书评》，正是与传统章句之学的对立，离经叛道之意十分鲜明。他对于自孔孟至宋明理学家们均有批评，但不无偏颇之词。他对当世理学家“阳为道学，阴为富贵”的假道学面目揭露得尤为深刻。李贽斥责他们失去了自然之性，虚伪无耻；自称清高而追逐高官厚爵，自称圣人而只会讲“良知”，口讲道德而实际是盗贼。

3、李贽还否定儒家的独尊地位，并对历史人物的是非功过按人性之自然和“治贵适时，学必经世”的标准作了重新评价。他还特别推崇墨子。提倡面对现实，要从有为和有用出发。

李贽的思想继承了泰州学派的学术传统，并发展到顶峰，闪烁出市民意识的光华。他的谈笑间抨击孔孟裁量千年之是非、挥斥处掀翻万世之名教的战斗风格，震撼了学术界乃至封建统治界。他非儒非释非道、亦儒亦释亦道，在猛烈抨击封建传统思想的同时，也继承了大量陈旧的乃至神秘主义的思想资料。他勇于抗争，但也有佛、老的厌世、出世思想。东林学派顾宪成等对泰州学派的批判精神曾给予了极大的肯定，称赞说他们：“上无严圣贤，下无严公卿，遂成一代伟人。”（《泾皋藏稿》卷五《柬高景逸大行人》）但对其否定一切道德规范和全面肯定利己主义的“私”、从而否定了作为社会的人所应承担的社会责任，造成的负面影响——使猖狂的群小亦得以“私”的合法性而乱世害民、任意横行，顾宪成则提出了质疑并指责说：“学术到此真成涂炭！”（同上）

东林学派从现实出发，修正和改造理学，以“图新求实”，实现渐进和改良的主张，开启了明清实学思潮之端绪。

东林学派明确地提出要继承和发扬儒家以天下为己任的“经世”传统。他们针对当时理学走向衰颓、王学末流禅化而提倡佛学的空无理论、引导人们逃避现实、置国艰民危于不顾的现状，认为它违背了经世宗旨，是“以学术杀天下”。他们从“治国平天下”的目的出发，提出“以开物成务为学，视天下之安危”（黄尊素）的治学主张。顾宪成、高攀龙把“治国平天下”的“有用之学”作为学习的内容，进而提出“学问通不得百姓日用便不是学问”（《东林会语》）。在此，可见他们为了“治国平天下”也已经吸取了泰州学派的“百姓日用之学”，并显示出他们的注重平民、市民的学术倾向。但是，东林学派在批评王学末流的同时，还是“学宗程朱”，立足于修正和改造理学。他们从总结理学思想发展的不同途径，肯定了理学各派不同观点的短长和它们应有的历史地位。针对现状，顾宪成提出：“与其荡也，宁拘”（《小心斋札记》卷三）的结论。高攀龙则进一步提出了“返之于实”的观点。他们要求反对“空言性理”，提倡求实致用的实学；把朱熹偏重于道德伦理的“即物穷理”改造成为“即事为学”的实学概念。东林学派还对程朱理学的其他重要范畴加以修正和改造。如对“性”这一理学范畴，就一反程朱陆王的先天人性论，而提倡自然人性论——以人的生理本能作为人性的基础，从而肯定了人的地位和价值。对于圣贤“生而知之”的先验论，他们指出：“良知良能”必须通过“学”才能获得，说明圣人和常人是相同的：“世间哪有见（现）成良知，犹言世间哪有见（现）成圣人”（《小心斋札记》卷一一）。他们又把理学家最常用的“天理”改造成为“天理者，天然自成之条理”，赋予了客观事物规律的新含义。东林学派在学术上提倡求实致用的新学风，对于明末清初学风的转变，起着积极的影响，与明清之际学术文化思想的发展和众多杰出学者的出现，有着密切的关系。

泰州学派与东林学派的出现，并非偶然，而是中国封建社会出现新的转折时期的产物。他们代表着不同阶层，在各自的领域中不同程度地反映了早期启蒙思想意识和时代发展的趋势。他们二者的思想虽有差异，但都为后来的继承者开创了先进思想文化的发展道路。

鉴于上述，我们可以得出以下三点结论：

第一、由王艮创立、经何心隐等发展，至李贽而推向顶峰的泰州学派，是一个代表平民阶层的“异端”学派。王艮，出身于底层（灶丁）、文化程度不高，因胸怀大志而坚毅好学，以其雄浑魄力开创出的泰州学派，经由何心隐、颜钧、尤其是李贽的发展，成为一个深得民心、声势浩大而影响深远的学派，这在中国学术思想史上是前无古人的首创之举。更具重要思想价值意义的是，他们的“异端”思想，冲破了传统儒学的束缚，并有强烈的追求个性解放和发展自由经济以及建立理想社会的要求，是中国早期启蒙思想的发端，对于明清之际由理学思潮向实学思潮的转变，起了强有力的推动作用。

第二、在代表知识分子和市民阶层的东林学派和代表下层民众（平民）的泰州学派的关系上，出现了一种微妙的现象。由地主阶级的中下层知识分子为主干的东林学派，为了“救世”和“经世致用”，他们开始摆脱了阶级偏见，称颂泰州学派的领袖为“一代伟人”（顾宪成），并从泰州学派的理论观点中吸取了“百姓日用之学”以武装和充实自己，提出了“学问通不得百姓日用便不是学问”的鲜明观点。从中可以看出东林学派已开始注重平民的学术倾向。这种局面的出现，正是明代后期社会危机日趋恶化的结果：农民起义的此起彼伏，新兴市民阶层的壮大和市民运动的不断高涨，促使统治阶级内部分化加剧，加上理学的衰颓和心学的禅化，迫使东林学派修正和改造理学以“图新求实”。他们在“救世”和“经世致用”思想的驱动下，吸取了泰州学派的“百姓日用之学”的理论以丰富自己的思想理论，正说明市民阶层及其思想影响已在深化。

第三、泰州学派和东林学派的出现，决非偶然，而是中国封建社会进入后期而出现新的转折时期的产物。思想学术界在这一转折时代，由理学思潮转向实学思潮。泰州学派以雷霆万钧之力猛烈冲决着封建专制和传统的思想统治，继而，东林学派又以改良修正和抗击指向腐败专制的封建统治，为明清之际实学思潮的高涨首开端绪。他们虽代表着不同的阶层，而在各自的领域中不同程度地反映了早期启蒙思想意识和时代发展的趋势。他们二者的思想虽有差异，但都为后来的继承者开创了先进思想文化的发展道路。

[注释]

①明代中期是从明英宗正统十四年（1449）至明万历九年（1581），历经景泰、天顺、成化、弘治、正德、嘉靖等朝。

②《屯》，《易》之卦名。《序卦传》说：“有天地然后万物声焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也。”