黄老思想（战国时期的哲学、政治思想流派）

学说思想

黄老思想

思想发展

秦始皇统一六国，接着又统一文字，为文化学术的发展传播提供了有利的条件。但是不到十年，秦始皇颁令焚书，禁绝私学，只允许以法为教，以吏为师，又使文化学术受到严重摧残。以后，项羽入咸阳，焚秦宫室，连国家典藏的图书也荡然无存，文化学术再次受到破坏。

秦朝置博士官，多至七十员，诸子百家，包括儒家在内，都可以立为博士。博士的职掌是通古今，备顾问，议礼议政，并教授弟子。坑儒事件使博士、儒生受到打击。有些博士、儒生后来投奔陈胜，参加了反秦活动。

西汉初年，汉高祖刘邦不废秦代挟书之律，蔑视儒学和儒生。在这种情况下，儒家学术源流几乎完全断绝，除了叔孙通定礼仪的事例以外，不见儒家有什么活动。博士制度在汉初依然存在，高祖曾以叔孙通为博士，文帝曾以申公、韩婴、公孙臣等人为博士，但是博士人数不多，不过具官等问而已，不受当世的重视，在传授文化方面也没有起多大的作用。

在学术思想发展的低潮中，道家的黄老无为思想为汉初统治者所提倡，居于支配地位。道家重视成败存亡的历史经验，主张清虚自守，卑弱自持，所以它适应农民战争后的政治形势，适合恢复生产、稳定封建秩序的需要。胶西盖公好黄老之言，惠帝初年应齐丞相曹参之请仕于齐国。盖公认为治道贵清静而民自定，这个见解比齐国儒生的议论切合实际，在帮助曹参安集百姓方面起了重要作用。道家奉老子的《道德经》，有可考的传授源流，但是世五师说，学术内容可以在很大程度上随时损益，使之切合当时统治者的具体要求。所以汉初统治者把黄老之言当做“君人南面之术”加以利用，而各种不同流派的思想家也乐于称说黄老之言。

西汉初年陆贾的《新语》，是西汉初年黄老政治思想的代表作。陆贾针对汉初的政治经济形势，探讨了“以寡服众，以弱制强”的统治方法，认为“道莫大于无为，行莫大于谨敬”。马王堆出土汉文帝时墓葬中的《经法》等多种帛书，是当时流行的黄老著作。系统地阐明道家哲学思想的著作《淮南鸿烈》，也叫《淮南子》，是武帝时淮南王刘安集宾客写成的。《淮南子》问世时，黄老思想在政治上已不占支配地位了。

在汉初特定的社会条件下，统治者无为而治，使农民生活比较安定，社会生产较易恢复，也使汉朝的统治秩序渐形巩固。

思想转型

黄老思想

汉初的道家有一句名言：攻守之术不同。短短数语，包含了用鲜血和生命付出的深重代价。秦王朝的建立，标志着中国古代社会转型的完成，伴随着社会转型期而出现的政治思潮多元化也将划上句号。但是，当时的多数思想家和政治家似乎并未意识到这一点，对“思想自由”意犹未尽，仍然运用着原来的思维模式，议论政治，品评人物。在思想与权力的交锋中，思想显得那样脆弱，一场规模不大的焚书坑儒，自由的思想就成了专横权力的刀下之鬼。思想的一统是迫切的政治任务，但用什么样的思想去“统”，人们的认识却不相同。秦代的政治家们不假思索地延用了过去的经验：以法为教，以吏为师。

黄老思想

黄老思想

黄老政治的思想基础是黄老思想，而黄老思想兴起于战国晚期。在诸子百家的争鸣当中，道家是当时政治思想的主流，各家各派莫不受其影响。黄老思想兴起于齐国，并逐渐形成了一定的师承关系。《史记·乐毅列传》记太史公曰：

“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”

黄老学说直接来源于河上丈人，而河上丈人和安期生是战国晚期著名的隐士，是道家隐士一类的人物。道家中的一派在涉入政治的过程中，逐渐吸收了其他学派的某些思想，黄老思想渐次形成。同样，儒家和法家为了解决本体论问题，则不断地吸收道家的自然哲学，而不取其无为之术。从力学的原理看，两个完全相反的力相互作用，会彼此削弱增强，造成一种新的平衡。黄老思想正是这样。

《春秋》

汉景帝时发生的一场政争颇具典型意义。一日，朝廷上又发生了舌战。黄老学者黄生断言：商汤王和周武王不是受命之君，他们用武力夺得天下是谋逆不道。治齐《诗》的儒者辕固生立即予以驳斥：不对，夏桀与商纣暴虐无道，人心叛离，商汤周武诛桀纣乃众心所归，商周之兴是民意的抉择！黄生反唇相讥：冠虽弊，一定要戴在头上；鞋虽新，却要踩在脚下，这叫上下有别！桀纣虽失道然不失为君；汤武虽圣贤却不变为臣。臣诛君，犹鞋加于头，这如何能行！儒者辕固生被逼无路，道出了潜台词：照黄生所说，高祖诛暴秦建汉朝即天子位，岂不成了乱臣贼子了吗？言辩至此，不容再论，景帝急忙阻断，方算罢了。如果再辩下去，黄生也照样可质问：妄言革命，乱臣贼子假冒天命人心，这汉家天下又如何能够长治久安？这表明，他们还没有从革命和改朝换代的思路中摆脱出来，认识的转向还需要时间。

黄老思想

继陆贾之后的是贾谊。在著名的《过秦论》中，贾谊进一步总结了秦亡的教训。他对秦王朝的历史作了深刻的反省，指出秦统一中国是一个历史转折点，统一前政治的首要任务是“攻”，而统一后的首要任务是“守”。战国时代各国纷争，奋力相搏，强者生存，弱者败亡。而统一之后，人们渴望安定，需要休养生息。秦一味地采取法家的激进路线，不懂得“攻守之势异也”，难免迅速败亡。他说：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”这是在为汉王朝的统治出谋划策。贾谊又对文帝时的黄老政治提出了尖锐的批评。他指出，随着西汉政治的稳定和发展，新的问题也随之出现。诸侯坐大，土地兼并，等级不严。在这种形势下，人们却侈谈什么“无为”，坐视社会陷入新的危机之中。他大声疾呼：“夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此！”（《新书·数宁》）这并非危言耸听，而是先见之明。有鉴于此，贾谊提出了一系列正名号、严等级、尊天子、行仁义的政治措施。

经过西汉前期七十多年的休养生息和经济建设，国家的经济实力得到恢复并空前强大起来。政治上，在平定了吴楚七国的动乱后，诸侯王的力量进一步削弱，封建国家得以巩固。然而在思想上，当时却是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”（《汉书·董仲舒传》），这势必影响政治的长治久安。正是在这样的背景下，年少志高的汉武帝刘彻向“贤良文学”之士发布了“策问”。汉武帝问道：传说中的五帝三王时期，天下太平，百姓康乐。然而圣王殁后，大道衰微，世道绝落。五百年来，虽有无数志士仁人欲法先王之道，救世于危乱之中，然终不能得。这社会到底还有无出路，如何是好？万端感慨，化作如下疑问：

“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”（《汉书·董仲舒传》）

问题重重，但汉武帝并不让儒生们就事论事，而是要找出一个根本性的答案，而且要言简意赅，即所谓“大道之要，至论之极”。在元光五年（前130）的策问中，这重重疑虑简作五问：

“天人之道，何所本始？”

“吉凶之效，安所期焉？”

“禹汤水旱，厥咎何由？”

“仁义礼智四者之宜，当安设施？”

“属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”（《汉书·公孙弘传》）

至此，汉武帝策问的主题已经昭然于世：国家政治是由什么主宰的？这个最高的主宰与政治的盛衰是什么关系？这是命题策问，对应答的要求很明确：要论证这个最高意志的存在，而决不是否定它。当时前去对策的贤良文学之士“前后百数”，而董仲舒、公孙弘不过是其中之二而已。

思想的一统是政治要求和政治选择。不是李斯造成了“以法为教，以吏为师”，也不是董仲舒造成了“罢黜百家，独尊儒术”；恰恰相反，是特定的政治文化造就了李斯和董仲舒，是秦始皇和汉武帝利用了李斯和董仲舒。儒术之兴是社会的需要，反映了一种文化倾向和政治倾向。它要解决的根本问题是：政治的合理性到底在哪里？国家的存在到底有什么依据？

天的信仰

选择什么样的对象作为思想中的主宰，这是摆在当时政治家和思想家面前的迫切任务。就西汉中期的思想倾向而言，人们选择的是“天”，董仲舒的“天”学说是这一倾向的杰出代表。

“天”作为政治的信仰对象在中国有着悠久的历史渊源。前文已述，西周春秋思想中占主导地位的是“天”信仰，“天”不是指某一个具体的神灵，而是对神灵世界的泛称，是一个混沌而模糊的宗教概念。这种情形保留到儒家的经典之中，而这些儒家的经典又进一步影响了汉代儒生的思想和政治实践。但问题是，经过战国时期无神论思潮的洗礼和荡涤之后，“天”已经变成了一个泛指自然界的概念，如同荀况所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”那样，它又怎能成为汉代至高无上的具有绝对威权的神灵呢？董仲舒为此作出了不懈的努力。

首先，董仲舒把“天”塑造为整个宇宙间至高无上的神灵，是神上之神，是神灵世界的主宰。他说：

“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）

“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）

所谓“百神”，不但包括各种自然神灵，如山神、水神，也包括社会神灵，如祖先神。

其次，在董仲舒的政治神学中，“天”与宇宙万物（包括人类）有血缘伦理关系，它是宇宙万物的母体和缔造者。董仲舒说：

“天者，万物之祖。万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）

“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·观德》）

“为生不能为人，为人者天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）

既然人类与“天”有这样的血缘伦理，人类与“天”之间自然也应该有相应的尊卑关系，一种基于当时特定社会文化背景的政治宗教伦理，如君臣、父子关系。董仲舒说：

“为人子而不事父者，天下莫能以为可；今为天之子而不事天，何以异是？”（《春秋繁露·郊祀》）

儿子应该孝敬父亲，作为“天”之子的皇帝也应该礼敬上天，这是天经地义的。人是“天”造生出来的，“天”是人类的始祖，人身上不可避免地具有“天”的基因，这被董氏称之为“人副天数”。他说：

“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”（《春秋繁露·为人者天》）

人作为“天”的副本，不仅在形体上具有“天”的属性，而且在品性上也与“天”相通。董氏认为，人身体的结构和骨骼的数量都是上天精意的安排，是天意的体现：

“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数（366日）成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏（脏），副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《春秋繁露·人副天数》）

这里值得注意的是，一方面董氏讲“天”是宇宙的创造神和主宰，有意志品性，但当他具体讲述“天”的特征时，说的却是每年的天数、月数、五行、四时，“天”又变得那样含糊和抽象。这是中国古代“天”信仰的一个重要特点，由于这一特点，导致了中国古代国家信仰的抽象性、不明确性和模糊性，它既可以被一些人理解为一种政治神学，也可以被一些人理解为一种政治哲学。董氏又进一步发挥说：

“人之身首★员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要（腰）以下地也。天地之象，以要为带（分界）。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”

把人的头发比作星辰，耳目比日月，呼吸比风气，智能比神明，如此等等，其荒唐程度令人喷饭。然而，此番言语出自一代名儒董仲舒之口，就不能不引起的三思：当时大儒的思想如此，一般民众的思想又该如何？是董仲舒一个人的大脑出了毛病，还是当时社会政治思潮如此？

第三，董仲舒还以物质世界的同类相应相动现象为依据，试图证明绝对主宰——“天”的存在。他首先举例说明“同类相应”的现象说：

“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验★然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。”（《春秋繁露·同类相动》）

他还进一步从阴阳、气的方面说明“物类相召”：

“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”（《春秋繁露·同类相动》）

“东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣。”（《春秋繁露·同类相动》）

应该说，上述自然现象是人所共知的事实，并无神秘之处，前引文中也说“非有神，其数然也”。这似乎显示出董氏有非神主义的一面。但当他探讨物质世界背后的“数”时，却得出了全然相反的结论，走向了神学主义。他就前面举出的例子作反证说：

“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《春秋繁露·同类相动》）

这个无形的隐藏在事物背后的使之然者，就是“天”。至此，最终发现了董仲舒天人感应学说的真正目的。在以往的研究中，学界注意到董仲舒学说的最大特点是天人感应论，这似乎触及到了问题的本质，但似乎又没有把问题点破，因为董氏学说的根本目的不是为了阐述天人感应现象，而是为了证明至高无上的宇宙主宰的存在。抓住了这一点，才抓住了董仲舒政治神学的根本。

经过董仲舒的一番艰苦努力，以“天”为最高主宰的政治信仰体系在西汉中期基本创立，成为汉唐国家宗教的基本信条。但是也看到，“天”作为一个终极信仰对象，本身存在着一定的缺陷，从而为其他宗教渗透到政治中留下了空隙。受西周以来的“天”观念的影响，董仲舒所崇立的“天”既无法成为一个彻底的人格神，也无法成为一个纯粹抽象的政治理念，而是游移于这二者之间，成为一个难以捉摸的混沌体。董仲舒花费了很大精力论证“天”有意志和喜怒哀乐，但“天”又没有任何形象；而在某些场合，他却高谈“天地”、“天高”，让人们直观感觉到的却是作为物质空间的天。比如他说：

“天地之精所以生物者，莫贵于人。”（《春秋繁露·人副天数》）

“人有三百六十节，偶天之数也。”（《春秋繁露·人副天数》）

“天高其位而下其施，藏其形而见（现）其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。”（《春秋繁露·天地之行》）

从这些叙述中，无法得出“天”的神圣形象。“天”的这一混沌性特点，使人们把握起来颇为困难，甚至导致了学术上的意见纷歧。比如，有学者认为董仲舒所说的“天”是“泰一”神的“别称”①，这与汉代郑玄把西周的“天”作为上帝的别称是类似的。

天与阴阳五行

为了建立以“天”为主宰的政治神学体系，董仲舒还克服并化解了战国以来以“阴阳五行”和“气”为核心范畴的唯物主义哲学体系，并将这些范畴纳入其神学体系之中，从而为“天”信仰的重建清理了道路。

在中国古代唯物主义哲学体系中，阴阳指宇宙世界的运动方式和动力，阴与阳的交互作用促使物质世界生生不已，变化万端。然而，在董仲舒的政治神学中，阴阳变成了“天”的意志的体现，是一种有目的驱动性的力量。他说：

“阳，天之德；阴，天之刑也。”（《春秋繁露·王道通三》）

“天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”（《春秋繁露·顺命》）

“天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。”（《春秋繁露·暖燠孰多》）

董氏把阴阳说成是天之“道”，用意并不在于解释物质世界的运动变化，更重要的目的是论证政治活动和政治行为，其中最主要的是德与刑。他提出，阳与德同质，阴与刑同类，阳德居主导地位，阴刑居次辅地位，这是“天之志”。他说：

“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者，德之辅；阴者，阳之助也。”（《春秋繁露·天辨在人》）

“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）

更有甚者，董仲舒还把阴阳与人的社会政治身份比附起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴，从而实现了他把社会中的人群划分为不同政治等级的目的。他鼓吹男尊女卑：

“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）

进一步扩而展之，而有“三纲”之教：

“阴者，阳之合——妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”（《春秋繁露·基义》）

诚然，社会分为许多等级，人是等级化的动物。但董仲舒用阴阳把社会分裂为相互对立的阶层，从而为人对人的奴役与压迫鸣锣开道，将封建等级论证成天经地义的，其政治目的是为了固化当时的社会秩序，为政治稳定服务。

五行是关于物质世界构成要素及其相互转化的学说。同处理阴阳学说的方法一样，董氏将五行纳入了他的政治神学体系当中，五行成了“天”的品质的一部分。他说：

“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。”（《春秋繁露·五行对》）

原本是自然存在物的五种物质，原来的五行相生相克，被强拉硬扯地与人伦关系牵扯到一起，并名之为“天之道”：

“天有五行……木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也……五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露·五行之义》）

不仅如此，董仲舒还把五行与四方、四季联系起来，构建了一个反映上天意志的理论框架（如下图所示）：

寒

冬

北

水

杀、秋、西、金、土、木、东、春、生

火

南

夏

暑

在这个理论框架中，“五行”与四方、四季相配，不可避免地发生“五”与“四”之间的不协调和矛盾。为了使五行与四方相匹配，董仲舒把“土”置于中间的位置。他解释说：“土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。”（《春秋繁露·五行之义》）与此同时，董仲舒还把五行与五官、五常、五政联系起来，可示之如下：

木：司农、仁、进经术之士，道之义帝王之路

火：司马、智、进贤圣之士，上知天文

土：司营、信、卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意

金：司徒、义、臣死君而众人死父，亲有尊卑，位有上下

水：司寇、礼、君臣有位，长幼有序，朝廷有爵

将这些内容纳入到前面的框架中去，不难发现董仲舒试图制作一个政治模式，以便将各方各面的政治内容纳入到五行说中去，由此构造一个神学政治理论模式。在《五行顺逆》篇中，他论述了政令不善会导致五行的失常；相反，《五行变救》篇提出当出现五行异常现象时，应当救之义政--五行异常是由于政令不善引起的。尤其是在《五行五事》篇中，董仲舒把五行与君主的所谓“五事”貌、言、视、听、思结合起来，君主的一行一动都受五行的制约，几乎成了政治宗教诫条。特别应该注意的是，此篇与《汉书·五行志》所载《五行传》如出一辙，是否刘歆抄袭了董仲舒之说，就不得而知了。

在中国古代哲学中，“气”或“元气”是构成物质世界的最基本元素和物质微粒，万物本于“气”，“气”隐含于万物之中，这是春秋战国“元气”说的基本观点。董仲舒要建立新的政治神学体系，不得不消弭原来的“元气”说，赋予“气”神秘的品性。他的做法是，一方面肯定“气”与万物有关；另一方面使“气”具有意志品性，成了“天地之化”的体现：

“天地之化，春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形而物莫之应。”（《春秋繁露·循天之道》）

这“气”与“天地”牵扯到一起，变得神秘莫测、扑朔迷离起来。“气”还与“阴阳”牵合到一起，“天地之间，有阴阳之气”（《春秋繁露·天地阴阳》）。“气”与阴阳一旦结合，其意志属性便骤然增加：

“阴阳之气在上天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”（《春秋繁露·如天之为》）。

“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也。”（《春秋繁露·如天之为》）

“阴阳之气”也好，“天气之然”也好，总而言之它成了神秘的“天”的意志的体现，成了“天”宗教的内容之一。当然也看到，董促舒要想把“气”作为物质元素的特征完全抹煞也极为困难，他的努力造成了这样的结果：“气”在董氏学说中成了一个混沌概念，难以彻底理清。

四、君权天授

董仲舒竭尽全力论证“天”的神圣性质，其目的是为现实政治服务，是为了论证政治权力的神圣性质。董仲舒鼓吹，在现象世界背后主宰社会的不是人，而是神圣的“天”。但这个政治的最高主宰又不能直接出面指挥社会，唯一的办法是将权力授予现实的人，这个人就是君主。这就是君权天授论。董仲舒在上汉武帝的“对策”中说：

“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。’此盖受命之符也。”（《汉书·董仲舒传》）

上天授命某人为王为君，但上天又不能说话下命令，人何以知晓？有办法，天会降下祥瑞命符。为了论证祥瑞符命的存在，董氏只得采纳谶纬的方法，以证明天命的存在①。上天降命到人间，要落实在某一个真实的人身上，这个真实的人为什么会得到天命的权力呢？是因为他生来就与众不同，上天为了治理天下才特意将此人遣降人间的。董仲舒在《三代改制质文》中编造了君权天授的历史例证。他说，上天将要把大命授予舜的时候，先给舜的祖先赐姓姚。舜的体型也与众不同，上身比下身长，圆圆的头脑，并且有两个瞳子。他生性文质彬彬，孝慈之道纯备。上天准备授予禹天命的时候，先给他的祖先赐姓姒。禹出生后的形貌，后背多毛，高高的身材，大脚而善于行走，懂得地形和水文。上天将授命给汤的时候，先给其祖先赐姓子氏，使其女祖先吞玄鸟卵生契。契生来胸前多毛，明于人伦。到了汤的时候，身体高大，足小，生性纯仁。上天要授命予文王，先赐给其祖先姓姬，其祖先后稷生来善于农作。到文王的时候，身材高大，生有四乳，大足，天生善长于土壤农功。如此等等，不一而足，谶纬作为一种学术方法实滥觞于董仲舒。

针对战国时期以来流行的禅让说，董仲舒认为，君主的权力并不属于他个人所有，他无权转让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起作用。因此，他强调天命之所以会转移是因为政治有阙，需要由新圣替换旧圣承担治世的使命。因此，更受命之后应该在政治上改弦更张，如果一因旧制行前代之政，这易姓而王也就失去意义。他强调，君主的职责是“事天”，事天就应该“承天意”，由此引发了他易姓而王的一系列措施：徙居处，更称号，改正朔，易服色（见《春秋繁露·楚庄王》）。他强调说：

“王者承天意以从事。”

“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名号》）

沿着君权天授的思路，君势必成为神灵在现实世界的唯一代表，成为处于一神之下、亿兆民众之上的半神半人的怪物，其结果是天下安危系于君主一身。他引用了《诗》中的文句道：“一人有庆，万民赖之。”（《春秋繁露·为人者天》）其实，他还应该加上一句：一人有祸，万民承之！

另一方面，作为知识理性和文化代言人的董仲舒也不希望在理论上使君主获得失去控制的权力，而要对君权适当加以限制和约束，这理由便是君与民何者为第一位的问题。受孟荀以来儒家文化的熏陶，在民与王的关系上，他讲民重于王：

“天之生民非为王也，而天立王以为民也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

从表面上看，君权天授论使皇权获得了神圣的属性，皇帝成了神灵在人间的代表，他获得了空前绝后的地位与权力。然而稍作思考就可发现，实际上董仲舒并未赋予皇帝绝对的权力，相反是在约束皇帝的权力。在理论上，皇权来自于神灵，皇帝是完成神灵使命的使者。皇帝统治的合理性来自于他“替天行道”，如果他不能很好地完成上天的使命的话，他的统治就失去了合理性，他就应该下台。如果同韩非的专制理论相比的话，可以说韩非赋予君主绝对的、不受制约的权力，人民是君主的牛马和奴隶；而董仲舒的君权神授论却不是这样。

为了向世人昭示君主身份的重要性和君权的神圣性，董仲舒还力倡恢复周代的郊祀制度。他说：

“郊礼者，人所最甚重也。废圣人所最甚重，而吉凶利害在于冥冥不可得见之中，虽已多受其病，何从知之？”（《春秋繁露·郊语》）

在他看来，君事天犹子事父，郊祀就是事天的具体方式之一。他鼓吹说，周文王能虔诚地祭祀上帝，所以得到了上天的福佑，国家昌盛，子孙多福。他还说，天比祖更重要，在任何情况下郊祀都不可废止：

“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也。”（《春秋繁露·郊祭》）

在当时，很多人反对恢复郊祀制度，理由是郊祀活动劳民伤财，国家的财力难以支持。董仲舒用事奉父母比喻祭天，说天子像事奉父母一样事天，象对待子女那样对待万民。如果说万民未尝饱食就不祭天的话，无异于说子孙未饱就先不要供养父母！没有比这样的理由更悖于情理了。汉武帝正是在这样的文化背景下，开始了郊祀和封禅活动的。

天的品质与君主的使命

董仲舒所创造的“天”不仅是宇宙世界的主宰神和缔造神，而且是社会正义的创造神和仁义道德的化身。在答汉武帝的策问中，董氏以《春秋》开篇的“春王正月”四字立说，阐述王道的来源：

“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”（《汉书·董仲舒传》）

董氏的这番论证乍看起来十分粗陋荒唐，但其匡扶政治的用心可谓良苦。如果说这样的论证显得委婉迂曲的话，他提出的“道之大原出于天”则是非常鲜明的政治纲领。那么“天”或“道”到底具有哪些内涵呢？

公正无私。董仲舒认为，万物都是上天创造的，万物与天等距，无偏无倚，“建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”。因此，圣人治天下应该“法天而立道，亦溥（普）爱而亡私”（《汉书·董仲舒传》）。即是说，讲求公正原则，王道荡荡。

位尊而仁。天是至高无上的，但人们无法直观地见到天如何居高临下，见到的是天的伟大和仁慈，这实在是至善至美。他说：

“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《春秋繁露·离合根》）

上天的仁义品质，既表现在它化育万物上，也表现在它赏罚得当上。董氏认为“覆育万物，化而生之”，“养而成之，事功无已，终而复始”，是天最基本的品质（《春秋繁露·王道通三》），是世界得以存在和发展的前提。天的这一品质还进一步延伸到社会政治中，使社会中也充盈着天道：

“仁义制度之数尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）

“三纲”信条是固化社会关系的需要，但只有把它与天道栓在一起，才能证明它具有仁义的性质，从而使它在人们的心灵中生根。

孝。董仲舒主张，孝是天的品质之一，即所谓“天之经”。河间献王问董仲舒，说孝是天经地义的，该怎样理解，有什么道理？董仲舒回答说：

“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水……父之所生，其子长之；父之所长，其子养之……由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。”（《春秋繁露·五行对》）

把“五行相生”与人世间的孝道相提并论，并与“天”联系起来，这是董仲舒国家神学理论的重要特点。其目的很简单，把孝道纳入他设定的最高理性“天”的信仰中去，从而使孝道具有了毋庸置疑的合理性。

阳德阴刑。就人们的直观感觉而言，自然界有阴阳和四时。董仲舒学说的与众不同之处在于，它给阴阳赋予了意志品性，说成是“天”的喜怒的体现。他说：

“阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀……天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。”（《春秋繁露·王道通三》）

给阴、阳的性质作了一番规定，落脚点是要说明天有德、刑，用德多而用刑少。在其它场合，董仲舒又主张“任德不任刑”。他说：

“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。”（《汉书·董仲舒传》）

“大德小刑”说与“任德不任刑”说大原则一致，但程度有差异，表明董氏在这一问题上仍然游移未定。不任刑是不可能的，但针对自战国以来到西汉前期的重法主义政治倾向，唯有强调不任刑，才能达到实际上的“小刑”。天意已定，君主施政唯在顺天而已：

“王者承天意以从事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。”（《汉书·董仲舒传》）

总而言之，君主的使命是体现天道，政治路线以天意为指归，人主应该“与天共持变化之势”（《春秋繁露·王道通三》）。于此也可以看出，董仲舒不但为神化君主卖力，而且也试图对君主的政治行为作出必要的框限，从而将政治纳入特定的秩序中去。

此外，董仲舒还从名号方面对君主的职责作出了要求。他声称：“深察王号之大意，其中有五科：皇科，方科，匡科，黄科，往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱。”（《春秋繁露·深察名号》）王与皇、方、匡、黄、往五词之间是否同源，董仲舒没有论证，从他的一贯做法来看也没有必要论证，他认为王应该具有这些品质。随后，他又对“君”的含义作了类似的说明，认为君道亦有五科：元科，原科，权科，温科，群科。从字面上看，董仲舒对这五科的解释更为荒唐，但其宗旨则一，要求君主与天合德，平治天下，从而达到国泰民安。

君主政治与祥瑞灾异

在董仲舒的政治神学体系中，世界是属于“天”的，主宰人类命运的是“天”。当“天”创造了世界和人类社会以后，为了治理万民把直接管制万民的权力授予了“天子”——与“天”具有最亲近血缘关系的人。然而，在董仲舒看来，这种授权不是无条件的，君主必须秉承上天的旨意，执行上天的道德原则，替上天管理好社会。所以，董仲舒把君主治天下称之为王者以道配天。他举例说：“天有四时，王有四政。四政若四时，通类也。”（《春秋繁露·四时之副》）所谓“四时”、“四政”是指春生、夏长、秋收、冬藏，以及与之相类的庆赏罚刑。董仲舒说：“庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者不可以相干也，犹四时不可相干也。”（《春秋繁露·四时之副》）类似的话董氏说了很多。除了四时之政外，还有五行之政，前文已述，兹不赘。无论是四时之政还是五行之政，都是一定的政治范式，君主依照这些范式办事，政兴人和；否则，便会有灾异。董仲舒说：

“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时。使民，岁不过三日，行什一之税，进经术之士。挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞。恩及草木，则树木华美而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳝鲸不见，群龙下如。”（《春秋繁露·五行顺逆》）

意思说，君主在春天行木政，应该劝农耕桑，发展生产，不夺民时，不刑杀。如果君主这样做了，上天就会降下祥瑞，草木嘉茂，鱼龙祥如。如果君主没有按照木春之政的要求做，上天就会降下灾异：

“人君出入不时，走狗试马，驰骋不反（返）宫室，好淫乐饮酒，沉湎纵恣，不顾政治，事多发役以夺民时，作谋增税，以夺民财……则鱼不为群，龙深藏，鲸出见。”（《春秋繁露·五行顺逆》）

编造出祥瑞灾异说，看似荒唐无稽，以往学者多嗤之以鼻。其实，祥瑞灾异说在古代政治中具有十分重要的调节功能，是特定历史条件下的产物。进一步考察可以发现，董仲舒把君主的貌、言、视、听、思这“五事”进一步与五行牵联起来，用五行对君主的行为实施约束。《春秋繁露·五行五事》说：

“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革而秋多霹雳。霹雳者，金气也，其音商也，故应之以霹雳。王者视不明，则火不炎上而秋多电。电者，火气也，其音徵也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成而秋多雷。雷者，土之气也，其音宫也，故应之以雷。”

把风、霹雳、电、雨、雷五种自然现象与五行拴到一起，并把这些现象的异常说成是君主的政治过失所致，其积极意义是随时对君主的行为有所警示，规范政治的正常运行。这一点，董仲舒直言不讳地表白出来。在《必仁且知》篇中，董氏强调凡是灾异都是由于政令不善而致，天不枉现灾异。当政治开始出现不善的苗头时，上天马上就会降下小灾小害以示谴责。如果执政者没有醒悟察觉的话，上天会降下大灾以促使君主悔过自新。如果君主仍然执迷不悟一意孤行，上天会毫不留情地进一步降下灾祸，迫使人君改邪归正。只有到了迫不得已的情况下，上天才会剥夺人君的权位，将天命转移到他人身上。因此，灾异成了君主政治的紧箍咒和风向标，君主可以借此知道政令的臧否和上天对自己的态度。由此而导出的结论是，君主对灾异的态度应该是“畏之而不恶”（《春秋繁露·必仁且知》），不讳言自己的过失，知过则改。董仲舒为此编造了一个例子说，楚庄王的时候因为见不到灾异反而惴惴不安，他主动向鬼神祷告说：难道上天要使灭亡吗？为什么不指出的过错，难道的罪过大到了不可饶恕的程度吗？董仲舒赞赏楚庄王的态度，告诫君主应当见微知著，防患于未然。董仲舒在答汉武帝的策问中对这一思想有一段概括性的论述：

“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒有意把君主国家喻为一个责任政府，当然，君主不是向下边的人民负责，而是向那虚空的上天负责罢了。

“天”信仰的特点

董仲舒创立的政治神学体系适应了新兴国家的需要，被汉代政府接受了下来，成为汉代社会的官方思想和政治信仰。这是董仲舒对汉代社会和中国社会的巨大贡献，它促进了汉代社会的稳定和中国社会的繁荣发展。作为汉代官方神学的“天”信仰体系是在大儒董仲舒的参与下建立的。因而，探讨“天”信仰的特点就不能忽略董仲舒的学术立场及其理论特点。董仲舒是以西汉政府立于官学的公羊学经师的面目出现的，在人们心目中，他是知识和理性的代表。汉武帝以皇帝身份向全国发布策问，策问的对象是“贤良文学”，即当时的高级知识分子。虽然在今天看来皇帝策问的命题包含着显而易见的宗教内容，但在当时的思想文化环境下，策问的内容却是十分严肃的理论课题，而不是信口胡言。应当看到，在西汉政治舞台上，官方所立的经师与方术士（如栾大之流）是不同的，“贤良文学”是当时文化的代表。

春秋公羊学是典型的今文经学，其突出特点是不拘于章句考证，善于从经典中阐发出“大义”，直接为现实政治服务。这具有哲学的特色，与之相比古文经学具有史学特色。今文经学具有开创精神，但从表面看它并不背离传统和经典，这是公羊学在武帝时期迅速崛起的重要原因。董仲舒创立的政治神学体系就是从《春秋》当中“微言”出来的。在上汉武帝的《贤良对策》中，《春秋》是董仲舒理论的出发点和基石。他声称：

“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。”

“天人之徵，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”

“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒之所以敢于提出禁绝不在“六艺之科、孔子之术”的诸家学术，正在于他高举的是“孔子作《春秋》”这面旗帜，他是以正统自居而向各家开刀的。对《春秋》的张扬充斥于董仲舒的一言一行中：

《春秋》讲人道和王道：“《春秋》论十二世之事，人道浃（洽）而王道备……论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”（《春秋繁露·玉杯》）

《春秋》讲自然之道：“《春秋》深探其本……是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰（熟）而草木茂，天地之间被润泽而大丰美。”（《汉书·董仲舒传》）

此外，董仲舒讲“二端”、“五始”、“易姓更王”、“三世”、“十指”、“六科”，无一不是从《春秋》立说。这样，“天”信仰牢牢地植根于文化传统中，无论任何人，自皇帝到儒士，都不得不认同其权威。

“天”信仰具有十分明显的理论特点。第一，“天”观念是一种“入世”的信仰。就人们对民间宗教的认识而言，所有的民间宗教都是“出世”的，向往来世和再生，对现实生活抱着一种淡漠的态度，无论基督教、伊斯兰教、佛教皆然。但是，汉代的儒教却不然，它从来不让人们脱离现实生活，相反，对信仰的追求直接导致了对现实生活的关注。“天”是宇宙间至高无上的主宰，但它对人们死后的世界毫不关心，它只关心现实的秩序和道德，它降下的天命控制的是活着的人。第二，“天”观念是一种政治信仰和国家信仰。“天”信仰与现实政治直接关联，没有政治的需要就不会有“天”信仰的出台。一方面，“天”信仰利用了周代的“天”概念，天命与政治密不可分；另一方面，汉代的政治信仰是在政府的直接需要和倡导下建立的。这两方面的因素制约着“天”信仰只能反映官方的利益和国家利益。东汉中后期出现的《太平经》是在民间自发形成的。在《太平经》中，作为价值中枢的“天”和“道”，其道德观具有“太平”色彩，对现实政治抱有明显的不满情绪。而儒教对政治秩序是全盘的肯定，宣扬三纲五常君臣父子，要人们做忠臣孝子，其政治功能十分明显。虽然儒教也抬出“道义”一类的字眼，试图对君主予以限制，但从根本上说仍是为君主政治服务的。究其原因，正在于它是官方的政治化的宗教。第三，“天”信仰是一种高级信仰，是抽象的信仰。从宗教发展史的宏观过程看，人类的信仰对象最初是万物有灵，随着人类心智水平的发达，神灵的数量逐渐减少，最终形成一神信仰。在现代社会中，一神信仰更演化为纯粹精神的宗教。在现代基督新教信徒看来，“上帝在心中”就足够了，不需要什么偶像。以精致哲学自命不凡的存在主义不过是更加抽象的精神宗教。信仰的形式与人们的思维能力有关。一个心智未开的幼童需要玩偶，而这玩偶对智力发达的成年人来说无异于巫术。这恰好可以说明古代信仰与现代信仰的差异。反观“天”信仰，它虽然出现在古代，但却是古代文化人的信仰，是一种较抽象的精神的产物。人们虽然尊“天”敬“天”，但天只能反映为一种绝对意志“命”，一种抽象的理性。“天”无形体无偶像，这曾经使中国古代的学者感到困惑。为了解决“天”信仰看不见、摸不着的问题，汉儒和宋儒曾解释说，“天为体称”，“帝为德称”。其实，“天”是“天”，帝是帝，二者不是一回事。“天”的这一特点导致了它的哲学品格，它只能作为思想的对象，而不能作为崇拜去偶像，以致于很多学者认为“天”信仰只能算作“哲学”，不能算作“宗教”。其实，哲学不过是高级的宗教而已。

曲高者和寡。儒教产生于儒士的理性之中，天生带有贵族宗教和知识宗教的品性，这就决定了它自身存在着严重的缺陷。第一，它脱离大众的日常生活。对于目不识丁的百姓来说，阴阳五行无异于天方夜谭，抽象空洞的“天”说教使人摸不着头脑。百姓需要的是切近日常生活、随时可以感受到的主宰力量。说穿了，他们需要偶像，需要思想的玩偶。第二，“天”信仰不能解决百姓的精神需要和心理需要，无法解决生死病痛的问题。从一个侧面看，宗教是一种精神麻醉剂。一个人不但有健康之时，也有生病之刻；一个社会不但有光明面，也有黑暗面。病痛的躯体需要麻醉，痛苦的心灵也需要抚慰。但汉代“天”信仰的这一功能并不完备。宗教的功能在于它能完成心理平衡，现实世界的痛苦将要在未来世界中得到加倍的报偿。汉代的儒教宣扬三纲五常，要人们付出的都是义务，这些付出无法得到补偿和回报，因为在儒教中来世是不存在的。第三，民间宗教需要特定的修行方式，思想要通过行为得到体验和强化，二者相辅相成。反映汉代国家信仰的郊祀、明堂活动等，是皇帝个人的游戏，与大众无关，不能满足大众的需要。

游荡的魂灵需要归宿，需要自己的家园。直到中国本土的道教兴起和外来的佛教传入之后，大众的灵魂才找到这个“家”，游魂才最终找到归宿。

汉初统治

文帝即位后，继续推行与民休息、无为而治的统治政策，这些政策的思想根源是汉初以来风行于世的黄老思想。

老子和庄子创道家学派以后，其成员为标榜道家学派渊远流长，一些人将黄帝说成是道家学派的最早始祖。到西汉初年，黄老并称的说法开始出现。

黄老思想是道家学说的发展和继续。陆贾是汉初黄老思想的最早倡导者。

西汉王朝建立以后，陆贾曾对刘邦说：陛下虽然是在马上得天下，但不能在马上治天下，治理国家，应该文武并用，才是长久之计。刘邦听了以后，觉得很有道理，便令他总结秦亡汉兴的经验教训。陆贾以黄老学说为指导，结合汉初的政治、经济状况，写了一本名为《新语》的书，提出必须实行无为而治的黄老政治思想，才能巩固西汉王朝的统治。陆贾在书中，深刻地揭露秦之所以二世而亡，是由于对人民实行重赋敛，繁徭役，严刑罚所致。

因此，他主张统治者对人民不要过多地干涉，要使人民能够休养生息，安居乐业。这样才可以减少人民对统治者的反抗。陆贾的这些主张，得到了刘邦的称许，他写的十二篇《新语》，每向刘邦上奏一篇，刘邦都未尝不称善，并依照陆贾的建议，推行与民休息的政策。此后惠帝、吕后和文帝、景帝统治期间，都有意识地、自觉地将黄老思想作为统治思想加以推广运用。

汉初推行黄老学说最为著名的是曹参。他从惠帝元年（公元前194年）

始任齐相。到任后，闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。曹参根据盖公的建议治理齐国，果然使齐国出现了相对稳定的局面。萧何死后，曹参继任为相国，举事无所变更，一遵萧何约束。由于无所事事，便终日饮酒作乐。当惠帝责问他时，曹参回答说：陛下和本人的才能都不及高祖和萧何。既然他们早已把一切制度法令规定得很明确了，只要恪尽职守，遵而勿失就可以了。

另外，曹参选拔官吏时，凡吏之言文刻深，欲务声名者，辄斥去之，专门任用木诎于文辞，重厚长者。这些官吏论议务在宽厚，耻言人之过失，从而形成了一个宽松的政治环境。

无论是汉承秦制，还是萧规曹随，对于经过长期战乱的汉初社会而言，都是正确的、行之有效的策略。刚刚脱离了战乱之苦的人们，迫切需要一个安定的社会环境，不希望社会制度无休止地变动，汉初的黄老统治思想适应了这一要求，因而对社会经济的恢复和发展起到了积极的促进作用。

刘邦建立西汉王朝之初，由于秦末农民战争和楚汉战争使得社会经济遭到严重破坏。连年战乱导致的天灾人祸，使西汉初年的人口锐减，刘邦路过曲逆（今河北完县东南）时，见到那里的户数从秦末三万多户减至五千多户时，还高兴地称道这个城市的繁盛同当时的洛阳城差不多。在这种情况下，汉初统治者依据黄老思想，对农民采取了让步的政策。西汉初年推行的一系列措施，大大地提高了农民的劳动积极性，手工业和商业也开始繁荣。到文帝和景帝统治时，社会经济基本上得到了恢复，《史记·平准书》中说：长安国库里的钱有几百万万，串钱用的绳子烂了，散钱多得无法计算；而仓库里新粮压旧粮，甚至堆放在露天地上，腐烂得不能吃了。

思想介绍

中国战国时期兴起的哲学政治思想流派。黄指黄帝，老指老子。黄老之学始于战国而盛行于西汉时期。司马迁在《史记》里屡以黄老并称。黄老学派的典籍为黄帝书。《汉书·艺文志》里提名为黄帝的书有21家，除《黄帝内经》外，都已亡佚。1973年12月长沙马王堆汉墓出土帛书《老子》乙本卷前，有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》4篇古佚书，是黄老学派的重要著作。黄老之学常用简明的语言与形象的模型来阐述学说基本内容，如宇宙生成论有三式物则有形图模型等；社会主张有九主图模型等；体育有熊经鸟申图等。

在先秦秦汉，《老子》的传授有两套传授系统，即“刑名法术系统和养生神仙系统”③。之所以有这两种系统，一是当时作者创作时候的知识背景如此，二是接受者的知识背景与之相同，也没有发生根本性的改变。它也是已经论述的黄帝书两大主题———政治思想和技术发明的具体细化的体现。这两种系统的具体代表，前者是《韩非子》的《解老》、《喻老》，以及黄帝书中的刑名法术之说；後者的代表是河上公、安期生、严遵、张陵一派的解释系统。王明曾认为，自汉初到三国，老学凡有三变：西汉初年主治国经世，东汉中至东汉末主治身养性，三国流行虚无自然之玄论。

①这是对老学线性发展过程的评论，李零认为“其实倒不如把这三变看作老学固有内涵的展开过程，只不过各个时期的侧重点有所不同罢了”②。这个评价从老学的最初背景入手，讨论它内涵的变化问题，角度与王明不同。

“黄老”并称，一部分原因在於二者的知识背景的相同。现谈论“黄老”思想，要注意把数术方技之“黄”中的内容，与《老子》中的相关内容联系起来。《初学记》卷二二引《黄帝出军诀》讲到立五色牙旗之说，“有所攻伐，作五采牙幢，青牙旗引往东，赤牙旗引往南，白牙旗引往西，黑牙旗引往北，黄牙旗引往中，此其义也”；又曰：“始立牙之日，喜气来应，旗幡指敌，或从风来，此大胜之徵。”

②《太平御览》卷三三九引《兵书》载“牙旗者，将军之精，金鼓者，将军之气，一军之形侯也”，“攻伐作五彩牙旗，青引东，赤南，白西，黑北，中黄是也”

③这个是五色配五位的例子。《老子》一书中，也有与此相似的记载，如《老子》五十章载：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。”五十五章载：“含德之厚，比於赤子。蜂虿虺蛇不蛰，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。”

④何炳棣认为这是滥觞於古代巫术、方技、新兴的养生、神仙之术的“避兵术”了

⑤另外，比如《老子》六十一章载：“大国者下流，天下之牝，天下之交。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”

⑥这是借用方技知识中的男女交合的房中术来谈大国、小国之间的关系，强调处於下、守静的牝的重要性。张家山汉简《引书》载：“治身欲与天地相求，犹橐籥也，虚而不屈，动而愈出。”

⑦此处所言，借用《老子》五章“天地之间，其犹橐籥与？虚而不屈，动而愈出”的说法。

⑧前已说到，行气导引代表的方技知识是黄帝书的一个关注点，正是此点上，它与《老子》有了“接驳”。

道家最初是指先秦时期诸子百家中的一家。广义地来说，它是古代中国社会思想文化体系中以道为其核心观念，强调天道自然无为、人道顺应天道的一个流派。历史上凡是崇尚老庄黄老之学说的人都可以称为道家。按照《汉书·艺文志》的说法，道家出自古代的史官。所谓史官实际上也就是王室内负责记载成败存亡祸福古今之道的人。古代学在官府，思想文化教育方面的事为王室所垄断，一般的人是无缘于此的。可以说史官在当时是最有学问的人中的一类。被称为道家奠基人的老子在周王室中当过柱下史，也就是负责周王室的图书管理。就道家作为一个思想文化流派来说，它是在春秋战国时期这一特定的社会历史背景下形成的。春秋初年，周王朝开始衰落，社会动荡不安，随之而来的是以前由官府所垄断的从事文化教育事业的人流落到民间，出现了学下私人的现象，由老子及其思想上的追随者所形成的道家对春秋战国时期的现实社会政治形成了自己的看法，由此奠定了道家这一学派的思想基础。

道家思想的核心是“道”，“道”是道家这一思想文化体系的最高范畴，为所有的道家学者所推崇。可以说不管道家内部各个学者之间的思想文化的差距有多大，他们都是围绕“道”这一核心范畴来展开的，而且合于道是所有道家追求的终极目标。那么“道”到底是指什么呢?从文字学的意义上来说，道即是所说的道路。东汉文字学家许慎在其名著《说文解字》中说：“道，所行道也。”即是指人走的路。而道家作为一个思想文化流派，其核心范畴“道”，显然不是这种文字学上的意义所能解释的。

一般说来，道家的“道”具有下列几方面的意义：

(一)道是天地万物的本源。

(二)道自然而无为。

(三)道无形而实存。

(四)道具有普遍性，无所不在，无时不在。

以道为核心，把合于道作为终极追求目标的道家学派，实际上在其内部是存在着很大的思想差异的。道家是一个从各个不同层次不同方位展开的动态的思想流派，但各个不同层次、不同方位展开的动态的思想流派之所以总名之道家，显然在他们之间体现出了某些基本的特征，即是说，他们始终没有离开之所以称之为道家的最基本的东西。关于道家的基本特征，古代的学者多所概括。司马迁在《史记·太史公自序》中所引其父之《论六家要指》说：“道家无为，又日无不为，其实易行，其辞难知，其术以虚无为本，以因循为用。”《汉书-艺文志》则说道家：“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。”总起来说，道家作为一个思想文化流派，具有如下一些基本特征：(一)崇尚老庄黄老之学说。

(二)以道作为该学派的思想核心和最高范畴。

(三)在天道自然无为、人道顺其自然的天人关系的架构中展开自身的思想体系。

(四)以幽深微妙的言语，以高蹈隐逸之士的心态关怀世情。与其他各家相比，他们对社会的观察和体认更冷静、更清醒，也更为深刻。

(五)具有独任清虚、超迈脱俗、绝礼去仁、追求返璞归真这样一种独特的精神气质。道家在历史上不同时期表现出了丰富的多样性，凸现其各自的个性差异，但只要是道家中的一员，他就不能不具备以上的一些基本特征。

思想产生

历史根据

他们基本上站在道家的立场，却成为了道家的左翼。稷下黄老之学一开始就受到齐国封建统治者的支持和利用，它在稷下学宫中居于主导地位。这是因为齐国的田氏政权是取代姜氏而成立的新政权，它需要对其合理性进行辩护，以巩固统治地位。那么，这种学说是怎样建立的呢？因为老子是陈国人，而田氏的祖先公子完正是在春秋中期齐桓公时由陈国避乱逃到齐国的。所以，田氏政权选择了来自南方陈国的老子学说，同时又抬出传说比尧、舜、禹、神农更早的黄帝来。一方面是要以此压倒儒、墨、农等家，更重要的是齐威王把黄帝作为田氏的始祖，确是下了一番苦心琢磨出来的。因为田氏是黄帝的后裔，而姜氏是炎帝的后裔。黄帝战胜炎帝而有天下的传说，就为"田氏代齐"的合法性找到了历史的根据。

建立霸业

同时又打着黄帝的旗号来建立霸业，甚至统一六国。古器物铭文《陈侯因敦》记载："其唯因，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓文。"大意是齐威王（因即因齐）要发扬他父亲桓公午的光荣传统，远要以黄帝为祖宗，近要继承齐桓公、晋文公的霸业。齐威王把黄帝作为田氏的始祖，此说是有历史根据的。齐威王在铭文中宣扬田氏的祖先是黄帝，又把黄帝与老子的学说结合起来形成黄老之学，以此作为稷下学宫的主体，为田氏建立的政权进行辩护，造成"田氏代齐"的合理观念。在这样政治背景下，黄老之学在齐国的稷下学宫形成了。因此，郭沫若说："黄老之术......事实上是培植于齐、发育于齐，而昌盛于齐的。"这话是很有道理的。黄老之学是兴起于齐国的学派，因其有田齐政权的支持，它在齐国的势力相当大。

当庄子还在宋国的隐居处发表游世、出世的高论时，东方的齐国、陈国，道家正发生着划时代的变革；老子哲学中积极人世的思想基因，已成长发育成极具“攻击力”的黄老学派，将在未来的中国历史舞台上领数千年风骚。”

关于黄老之学的形成和发展的问题，学术界还有争论。说到黄老之学首推齐国的稷下学宫，时间在战国中期。稷下学宫的黄老之学主要是由稷下先生们从老子学说进一步发展而来的。齐国推行黄老，不久使齐国得到强盛。

人们将这些学者统称“稷下先生”。《史记·孟子荀卿列传》说："慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术。"而且著作也很多，"慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有著焉"。稷下黄老之学按郭沫若的意见，分为三派：一派是宋钘、尹文；一派是田骈、慎到；一派是环渊。《老子》一书是环渊整理出来的，这一派较多的保留了老子的虚静无为思想；田骈、慎到一派，则提出"以道变法"

①。而刘尉华、苗润田《稷下学史》认为《黄老帛书》可能是环渊的著作。

②这种意见比较谨慎，又照顾到《黄老帛书》多楚语，其作者应是楚人，而环渊正是楚人，同时又是稷下先生，属于稷下黄老之学的创始人之一。因此，说他著《黄老帛书》应当是有道理的。战国时期有名的黄老学者还有申不害、鹖冠子、文子等，而在思想史上地位更为重要的则是宋钘、尹文一派。

1973年长沙马王堆3号汉墓出土的《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》4篇古佚书，共一万一千多字。唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前佚书的研究》一文中认为，这4篇古佚书就是《汉书·艺文志》里所说的《黄帝四经》（《考古学报》1975　年第一期），这4篇古佚书与《老子》合在一起，应是黄老之学的主要经典之一。人们又把它叫做《黄老帛书》。

据《史记·乐毅列传》介绍汉初治黄老之学的有名学者盖公的师承关系，一直上溯到战国中期赵国的河上丈人。因此，有人推测，《黄老帛书》的作者即是河上丈人。

又有人认为河上丈人是齐闵王后期稷下诸子各分散时，隐居在齐之高密一带的稷下黄老学者。《黄老帛书》的发现，为研究黄老之学提供了宝贵的材料。但学术界对它的研究，意见分歧较大，这里不再详细介绍。

除《黄老帛书》之外，黄老之学的代表著作，主要是《管子》、《吕氏春秋》等。有的学者提出，过去认为是伪书的《尹文子》、《鹖冠子》，其实不伪，也属于黄老之学的著作。

稷下道家学派继承了原始道家思想，主张不累于俗，不滞于物，见侮不辱，情欲寡浅。提出齐万物以为道，顺乎自然，不顾于虑，不谋于智，于物无择，与之俱往，并把黄帝与老子相并称。道教将黄帝与老子同尊祖师的根源也是从庄子的文章里宣传出来的。在《庄子·大宗师》就说黄帝得道，升天成仙了；《在宥》篇中有广成子向黄帝传授“至道”。将黄帝尊为祖师的是道家的另一派黄老术士神仙方技家，继承发扬了道家养生思想，这给神仙信仰及道教以后的内丹术理论的出现埋下了伏笔。

黄老之学是道家的一种分支，在战国中晚期思想界有相当强大的势力。在几个诸侯国握有统治权的法家人物，颇多学习黄老，如韩国的申不害和韩非、齐稷下的赵人慎到等等，都以其学归本于黄老。汉代窦太后好黄老术，司马谈论六家要指，仍把黄老列为首位。

思想特点

黄老之学的特点是黄老学派推崇黄帝，在稷下学宫黄老学派的推动下黄帝传说在战国大行其道，黄帝发明了车、弩、釜、甑和冠冕，作灶穿井，作宫室筑城邑，并作棺椁。此外，黄帝还画洛书河图，铸鼎制镜，合符封禅，别12相与28宿，创原始共和制国体。黄帝的妃子嫘祖教桑，大臣宁封制陶，共鼓、化狄作舟，杜康造酒，仓颉造字，大桡作甲子，容成制历，隶首作数术，伶伦作乐，牟夷造矢，挥作弓，曹胡作衣，伯余造裳，于则制履，胲作牛车，黄雍父作舂，风后发明指南车，岐伯作铙鼓、号角，雷公、岐伯论医，俞跗外科，马师皇为龙医（兽医）。

除以上所述，黄帝时代还有市场、货币、图画、伞、蹴鞠（足球）等发明。此外还提出"道生法"的观点；突出刑德观念，主张恩威并施以巩固政权；在以道、法为主的同时，又兼采阴阳家、儒家、墨家、名家的思想。李学勤教授指出：“在《黄帝书》公布以后，学术界为‘黄老之学’面貌的揭示而振奋。原来文献艳称的‘黄老之学’，其思想富于积极色彩。”

黄老之学兼容并包，认为"贵清静而民自定"。主张君主治国"无为而治"，掌握政治要领即可，因势义导不要作过多的干涉。还主张"省苛事,薄赋敛,毋夺民时"。这些主张受到汉初统治者的赞赏。汉初主要大臣萧何、曹参、陈平等"好黄老之学"，施"无为之政"，当时恢复了经济，出现了"文景之治"的繁荣局面。

战国至西汉的黄老之学，本是经世之学。到东汉时，黄老之学蜕变为"自然长生之道"，一些方士把黄老之学与神仙长生、鬼神祭祷、谶纬符箓等方术杂糅一起，视黄帝、老子为神仙，形成了原始道教，给黄老之学带来了消极影响。

宇宙生成论

与古代西方的原子论不同，古代中国流行的是元气论。根据这种学说，万物都是由元气或者精气组成的，元气或者精气聚在一起，就是有形的东西；散开来就成为了无形的东西。而黄老道家首先提出了元气和精气这两个概念，并对其进行了多方面的探讨。另外，黄老道家继承了老子观点，认为万物的主宰是虚静的道，而且正因为道是虚静的，所以才能因顺万物，成为万物的主宰。

政治主张

春秋战国时期，社会竞争加剧。为了因应这种局势，黄老道家首先提出了法、术、势、利、力等概念，使先秦学术摆脱了理想主义的窠臼，开始走上了现实主义的道路。在此基础上，黄老道家又提出了道生法的主张，不但解决了法律本身合法性的问题，还为道家治世开辟了道路。

另外，黄老道家还提出了因天循道、守雌用雄、君逸臣劳、清净无为、万民自化、因俗简礼、休养生息、依法治国、宽刑简政、刑德并用等一系列的政治主张，让民众发展自组织，集中体现了中国古代社会政治学的精华。除此之外，黄老道家还提出了天下为公和用法律来约束君权的主张，在一定程度上体现了对专制政治的反思和批判。

体育主张

黄老道家主张治身治国，野蛮其体魄，文明其精神。认为“流水不腐，户枢不蠹，动也。”试图将治身和治国紧密结合起来。熊冬眠，冬藏春伸，喜水善捕鱼，壮硕孔武，这些生物特性都很符合古代的天道的概念。《庄子·刻意》、《引书》、《导引图》。

汉初兴起

《汉书·食货志》中记载：“汉兴，接秦之弊，诸侯并起，民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。……自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。”②可见，汉初的社会经济状况是极其恶劣的。

汉初的东西文化差异。汉初，刘邦能够再建帝业，得益于当时“(刘邦与萧何)在完成对全国军事征服和政治统一之后，接收和容忍不同习俗并存的局面，针对不同习俗采取不同政策，在秦、韩、魏等西部地区设郡县‘奉汉法以治’，在赵、燕、齐、楚等东部地区则立王国从俗而治，并制定了相应得律令制度。这种东西异制、郡国并行、法俗兼存、秦楚杂糅的局面就是刘邦、萧何留给后人的遗产”。

从史料中分析可以看出，只有黄老的清静无为才符合刘邦与萧何所创立的制度，而后来“萧规曹随”，没有改变最初的这种治理方式，可以说黄老思想参与汉初政治，其实从汉高祖时期已经在潜意识中开始了。

1.汉初，经济残破，百废待兴。

2.汉初的统治者吸取秦朝灭亡的教训。

3.无为而治的黄老思想，适应了汉初的休养生息的政策的需要，实行轻徭薄赋、劝课农桑等等。

4.汉初，由于秦朝的苛政和连年战争，社会生产遭到严重破坏，统治者需要有一个相对稳定的局面，使人民得以休养生息，恢复和发展生产，以巩固刚刚建立的封建政权。这时，刘邦要陆贾总结秦亡的教训，作为借鉴。陆贾根据黄老思想，结合当时的社会情况，提出“事逾烦，天下逾乱；法逾滋，而奸逾炽”。所以，“道大于无为”。

①所以，黄老思想在这个时候受到政治社会的重视，从皇帝到丞相无不尊崇。这时政治社会侧重于黄老的清静无为，与民休息，垂拱而治。其重点在于从统治术的角度来利用黄老学说。这样：文帝、窦太后“好黄帝、老子言，景帝及诸窦皆读《老子》，尊其术”。

②无为而治的思想，反映在立法指导思想上是“轻徭薄赋”、“约法省刑”。刘邦时就开始增减赋税，规定田租十五而税一。因为刘邦发现：

汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半……天下既定，民亡盖藏，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。所以，刘邦立刻采取措施：约法省禁，轻田租，什五而税一，量吏禄，度官用，以赋予民。而山川园池市肆租税之入，自天子以至封君汤沐邑，皆各为私奉养，不领于天子之经费。

①尽管刘邦本人对学术一窍不通，但“约法省禁”举措所蕴含的清静简约指导思想，可视为西汉前期的“黄老之治”的先声。

曹参死后，用黄老思想治国的是陈平，据《史记》中记载：“平少时，本好黄帝、老子之术。”

曹参和陈平主张“清静无为”的治国理念，在他们的努力之下：“君臣俱欲休息余无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”

“孝文即位，有司仪欲定仪礼，孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳。故罢去之。”

②据说文帝曾想建一座露台，听说要花费百金，等于十个中家人财产，于是作罢。“即位二十三年，宫室苑圄，狗马服御无所增益”，“以示敦朴，为天下先”，③汉景帝把文帝的兵役、徭役的年龄推迟到二十岁，政治方面对秦代以来的刑法也作了重大改革，对周边少数民族也不轻易用兵，尽力维持相安的关系，以免烦扰百姓。

汉文帝之妻，景帝之母窦太后更崇尚黄老清静之术，她经历了文、景、武三朝，当了文帝23年的皇后，景帝16年的皇太后，武帝6年的太皇太后，在朝中影响达45年之久。因为她的影响所施行的黄老“无为而治”的结果是：“从民之欲，而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀”。

①说到了汉武帝时“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食作”。

②国家真的强大了，人民真的富裕了。

思想影响

黄老道家尊崇黄帝和老子，这当然不能说黄老道家的起源于黄帝时期或商周时期，但说黄帝、伊尹、辛甲、吕尚、鬻子等人的治世思想是黄老道家的重要源头，应该没有什么问题。

春秋末期，老子站在历史的高度对现实社会进行反思，写成了《道德经》一书，标志着道家学派从此诞生。而他的思想传人，有的继承了他批判和超越的精神，形成了老庄学派；有的继承了他贵生重生的思想，形成了杨朱学派；有的继承了他经世致用的理念，形成了黄老学派。其中黄老学派契合了治国安邦的时代潮流，受到了诸侯们的青睐，逐渐成为了当时道家思想的主流。

就在《道德经》诞生前后，发生吴越争霸的事件，本来弱小的越国，在范蠡等人的帮助下，制定了休养生息的政策，经过十年生聚最后取得了全胜。在此基础上，一部划时代的著作——《黄老帛书》出现，成为了黄老道家的经典著作。此后，黄老道家分别以齐楚为中心，形成了南北两个关系紧密相互影响的支系。而其中最有影响的是稷下黄老道家。它与齐国的稷下学宫有密切的关系。

田氏代齐后，为了摆脱篡逆的指责，也为了笼络人才、巩固政权，便创立了稷下学宫，并四处延揽人才，不久就出现了诸子驰说、百家争鸣的盛况。而在稷下学宫诸子百家中，人数最多、势力最强、著作最丰、影响最大的当属稷下黄老道家，可以说是“黄老独盛，压倒百家”。其代表人物是彭蒙、慎到、田骈、捷子、环渊、宋钘、尹文等，其代表作除了已经佚失的《田子》、《蜎子》、《宋子》之外，还有留存的《慎子》、《尹文子》、以及与黄老道家关系密切的鸿篇巨制——《管子》。齐国统治者也基本上按照黄老道家思想治国，成为了战国七雄中最富强的国家之一。

到了战国晚期，齐愍王穷兵黩武，好大喜功，稷下学宫衰落，稷下黄老学派的传人也逐渐散去。不久，时任秦相的吕不韦大力召集门客，他们便纷纷投奔吕不韦，成为吕不韦的谋士和助手，并在编撰《吕氏春秋》过程中发挥了非常重要的作用。吕不韦也在法家思想占统治地位的秦国推行黄老政治，使得秦国的经济和文化出现了短暂的繁荣景象。另外值得一提的是，这一时期诞生在楚地的《鹖冠子》，也是黄老道家的重要作品。它和《吕氏春秋》一起，集中展示了战国末期黄老思想的风貌。

秦始皇执政后，废除了吕不韦的大多数措施，重新启用法家思想，并在统一中国的过程中将其意志推行到了全国，不久又实行“焚书坑儒”的文化专制主义政策，使得包括黄老道家在内的百家思想遭到了沉重打击。但黄老思想在民间的余脉还在。汉朝取代秦朝以后，当时的丞相曹参在稷下黄老学派的策源地——齐国学到了黄老思想的治国精髓，并将其变为整个国家的指导思想。于是，中国历史上出现了一个名为“文景之治”的盛世。有了这样雄厚的现实背景，司马谈（司马迁之父）对黄老道家思想进行总结，首次提出了道家的概念。他说：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。”，道家“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜；旨约而易操，事少而功多。”另外，当时的淮南王刘安还组织门客编撰了《淮南子》，成为了黄老道家巅峰性的著作。司马迁受其父的影响，其著作《史记》处处流露出黄老道家的思想，而且因为道家治世带来了巨大的经济繁荣，司马迁还探讨了经济运行规律和企业家精神，成了以后中国古代学术绝无仅有的现象。

不过，当时黄老思想成为主流，是建立在天子、诸侯和军功阶层三权分立、皇权受到一定程度制约的基础上的。汉景帝平定“七国之乱”后，诸侯势力大大削弱、军功阶层也是一代不如一代，权力膨胀起来的皇帝，再也无法容忍黄老道家“清静自然”的约束，于是，主张尊君隆礼的儒家思想取代了道家思想，成为了国家的正统思想。这样的局面此后延续了将近两千年。在这两千年里，黄老道家的大多数著作逐渐佚失，黄老道家曾经的辉煌逐渐被人遗忘，因为大量古代简牍的出土，才使人们逐渐了解了战国秦汉时期黄老道家的盛况。

儒家思想取代了道家思想成为了国家的正统思想后，黄老道家思想并没有完全消失。大多数时候，统治者像汉宣帝说的那样，是“霸王道杂用之”。即有时是“外儒内法”，有时是“外用儒术，内用黄老”，每当君权受到主客观条件的部分限制时，黄老道家就会复活，并带来经济文化上的繁荣（因为统治者的无为而治仅限于经济和文化），像唐玄宗、宋真宗、朱元璋、康熙这样的明君，都曾注解过《道德经》，“文景之治”、“贞观之治”、“开元盛世”、“康熙盛世”，以及两宋时期经济文化的高度繁荣、明末清初的启蒙思潮、今改革开放的成就，都与黄老思想有密切关系，因此民间有“治世道，乱世佛，由治到乱是儒家”的说法。

其他学派

司马谈说道家“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”黄老道家对儒墨名法百家采取兼收并蓄、兼容并包的态度，不但丰富了自己的理论体系，也对其他学派产生了深远的影响。历史事实也说明，凡是采用黄老道家治国的时期，大多是文化繁荣、百家争鸣的时期。

1、和道家的关系

黄老道家是道家的两大分支之一。在战国秦汉时期，是道家思想的主要形式。魏晋玄学崛起后，它的地位才被老庄派取代。而且它与老庄派关系非常密切。今本《道德经》就是老子原始思想和黄老思想共同融合的结果，即使是老庄派的代表作——《庄子》，也深深的打上了黄老思想的烙印，

2、和法家的关系

如果从学术渊源上来说，法家是黄老道家派生出来的。法家学派非常重视道的规律性，明晰了“道”与“理”的关系，对黄老思想有继承和发展。而他们重点阐述的所谓法术势，都是黄老道家首先提出来的。所以在许多方面都很相似，所以许多人认为，黄老道家和法家一样都是“君人南面之术”。但是，黄老道家坚持“道本清静、以道生法”的原则，和法家学派形成了鲜明的对照。所以重用法家思想的暴秦灭亡之后，新起的汉朝要用黄老思想拨乱反正的重要原因。

3、和儒家的关系

黄老道家对儒家等级思想和仁义礼治思想多有吸收，同时，黄老道家的大一统思想、刑德并用的思想，对儒家也有深刻的影响。因为纯用儒家会带来王莽式的灾难，所以以后的统治者大多都是“外儒内法”，或者是“外示儒家，内施黄老”。在许多朝代立国初期，儒家思想和黄老思想互为表里，为社会经济文化的复苏起到了重要作用。

4、和杂家的关系

因为黄老道家对诸子百家兼收并蓄，所以呈现出了一种斑驳芜杂的特点，所以在历史上经常被人当成杂家，但事实上，黄老道家对诸子百家思想，无一不是以道家思想为主干的。反映在《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》中，就是以道家思想为指导，吸收诸子百家学说，加以融会贯通而已，和《晏子春秋》等纯粹的杂家有所不同。

代表人物

黄老之学代表人物众多略举如下：

黄帝先秦公认的黄老道家创始人。如儒家的创始人尧舜、墨家的创始人禹。

1、老子(前600年左右—前470年左右)：公认的道家学派正式创始人，大约是春秋末期战国初期陈国人，代表作是《道德经》。

2、文子：老子的弟子，与卜商子夏同时，而少于孔子，曾问学于子夏和墨子。现存作品《文子》十二篇，曾被认为是汉以后的伪书，但1973年河北定县40多号汉墓出土的竹简中，有《文子》的残简，所以确证是先秦著作无疑。

3、田骈：战国时思想家。又称陈骈，齐国宗室。曾在稷下讲学，因能言善辩，人称“天口骈”。主张“贵齐”、“顺道”、“明分”、“立公”，其著作已经佚失。

4、慎到（约公元前395~前315年）：战国时期赵国人。早年学黄老之术，曾在齐国的稷下讲学，负有盛名，后离齐至韩。主张“因循”、“尚法”和“重势”。《汉书·艺文志》著录《慎子》42篇，列法家，现存残本仅7篇。他的名言是：“贤智未足以服众，而势位足以诎者。”

5、宋钘（约公元前370年至前291年）：宋国人，主张“崇俭”、“非斗”、“别宥”。曾有《宋子》十八篇，今亦亡失，仅存辑本。

6、尹文（约公元前360—前280年），齐国人。反对诸侯间的兼并战争。认为“道”即是“气”，明确提出了精气说。并对社会分工的合理性和必然性进行了论证。其他主张与宋钘类似。现存《尹文子》一卷，分《大道》上下两篇，上篇论述形名理论，下篇论述治国之道。

7、环渊：战国时思想家。楚国人。学黄老道德之术（一说环渊即关尹，与老聃同时）。曾讲学稷下，著有《蜎子》十三篇，早佚。

8、吕不韦（前292年－前235年），中国战国时代卫国商人，后通过政治投机任秦相，成为战国后期著名政治家。并召集门客编撰《吕氏春秋》。

9、萧何（前257年－前193年），沛丰人，早年任沛县县吏，后辅佐刘邦建立汉朝，做《汉律九章》，主张无为，喜好黄老之术，采用黄老治国。

10、曹参（？一公元前190年）：江苏沛县人，秦朝时曾担任沛县狱吏。公元前209年，跟随刘邦在沛县起兵反秦，刘邦称帝后，曹参被封为平阳侯。他在担任齐相的时候，从胶西盖公处接触到黄老道家思想，并应用于实际当中，使齐国经济很快得到恢复和发展。汉丞相萧何死后，曹参继任汉丞相，并遵照萧何所制定的政策治理国家。成就了“萧规曹随”的历史佳话。

11、刘安（前179年－前122年），西汉沛郡丰（今江苏省丰县）人，刘邦之孙，当时被封为淮南王。是豆腐的发明者之一。汉武帝时因谋反之事自杀。曾招宾客共同撰写《淮南子》。

12、汲黯（？——公元前112年）西汉濮阳（今河南濮阳西南）人，字长孺。孝景帝时为太子洗马，武帝即位后为谒者，并先后任荥阳令，东海太守，主爵都尉，位列九卿。为官清正，经常直谏犯颜。

汉代的黄石公、萧何、曹参、张良、陈平、吕后、司马季主、窦太后、汉景帝、汉文帝、安丘生、王生、黄生等等也是著名的黄老思想的信奉者。

研究著作

俞撇《诸子平议》王念孙《读书杂志》金受申《稷下学派之研究》蒙文通《古学甄微》张舜徽《周秦道论发微》昊光《黄老之学通论》刘蔚华《稷下学史》丁原明《黄老学论纲》陈丽桂《战国时期的黄老思想》《秦汉时期的黄老思想》胡家聪《管子新探》胡家聪《稷下争鸣与黄老新学》白奚《稷下学研究》赵蔚芝《稷下学宫资料汇编》张秉楠《稷下钩沉》陈鼓应《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》司修武《黄老学说与汉初政治平议》郑圆玲《史记黄老思想研究》陈金霞《史记中的黄老学术》熊铁基《秦汉新道家》王葆玹《黄老与老庄》林庆彰《中国学术思想研究集刊:从正统道学道到黄老思想.第7册》《中国学术思想研究辑刊十编第13册两汉黄老思想研究上》《中国学术思想研究辑刊十编第14册两汉黄老思想研究下》《中国学术思想研究辑刊十一编第38册汉代养生思想研究以黄老思想为主题》张绪通《黄老管理》刘咸炘《推十书增补全本：乙辑（全二册）》王中江《出土文献与道家新知》曹峰《近年出土黄老思想文献研究》

黄帝书

发展老子思想成为先秦道家的集大成者的当为庄子及其学派。司马迁说庄子“其要本归于老子之言”，即是说庄子是承老子的思想而来，但庄子及其学派又大大发展了老子的思想，成为道家中的一个高峰。庄子名周，生活于战国中期，他及其后学所形成的庄学学派的思想集中在《庄子》一书中。庄子学派与北方道家的三晋之地的文子学派和齐国的黄老学派遥相呼应，是南方道家的代表。于庄子同时或早的道家发展形成了一个新的流派，即是稷下黄老之学。它成为在先秦道家中形成的不同于庄子学派的另一类的道家流派。黄老之学到汉初进入了它的黄金时期。

黄老学派为道家黄帝之言与老学的合称。在春秋战国《老子》的传授有两套传授系统，即“刑名法术系统和养生神仙系统”③。黄帝书包括哲学、阴阳、政治、军事、天文、历谱、五行、杂占与医经、气功、按摩等著作共13类30多种。

《黄帝书》为道家黄老学派典籍的总称，从黄帝书的主体性质而言，它仍然是道家的文献，但它代表了道家学说思想的下行方向，侧重於对现实生活（治国用兵、养生方技）的思考，从而与刑名法术之学、方技术数有了结合，体现了道家学说发展过程中，兼收并蓄的开放心态。发展主要分为两大主题：技术发明和政治思想。现在就道家这两个承传系统的差异来看，二者并不是截然对立的。《淮南子·泰族》载：“故不言而信，不施而仁，不怒而威，是以天心动化者也；施而仁，言而信，怒而威，是以精诚感之者也；施而不仁，言而不信，怒而不威，是以外貌为之者也。故有道以统之，法虽少，足以化矣；无道以行之，法虽众，足以乱矣。治身，太上养神，其次养形；治国，太上养化，其次正法。”①养神、养化为上，养形、正法为下。其上都以道的表现特点为宗旨，清静无为，克己去智，逻辑的起点一致。刑名法术系统与养生神仙系统，就目的指向上而言，一治国，一治身，二者呈现的最高境界就是向道的回归，所以本质上没有任何冲突。

先秦时期经过稷下道家的发展，黄老学著作甚多，仅据各种典籍记载的黄帝书就有《黄帝四经》(《经法》《十六经》《称》和《道原》)、《黄帝铭》六篇(存《金人铭》《巾几铭》两篇)、《坟》《归藏》《黄帝君臣》《杂黄帝》《力牧》《黄帝泰素》《黄帝说》《黄帝十六篇》《鬼容区》《盘盂篇》《黄帝杂子气》《黄帝五家历》《黄帝阴阳》《黄帝诸子论阴阳》《黄帝长柳占梦》《黄帝内经》《外经》《脉经》《泰始黄帝扁鹊俞木付方》《神农黄帝食禁》《天老杂子阴阳》《黄帝三王养阳方》《黄帝杂子步引》《黄帝岐伯按摩》《黄帝杂子19家方》《黄帝杂子芝菌》《难经》等等。稷下道家把黄老思想发展到涉及当时诸多学科领域。

然而在汉朝独尊儒术时期的班固并不喜欢，但又绕不过那个在汉初与儒家争雄占统治地位的“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的黄老道家，在《汉书·艺文志》中他把黄帝书分散在了各家中，并把黄老之学从诸家学派第一，降到“可观者九家”中最后一名，仅在小说家之上，并把道家的另一支列在儒家之后位列第二。虽然黄老道家对诸子百家兼收并蓄，所以呈现出了一种斑驳芜杂的特点被称为杂家，但事实上，黄老道家对诸子百家思想，无一不是以道家思想为主干的。

道家流派

习惯上把老庄作为道家的代名词，然就先秦道家来说，老庄而外，在当时还有一些其他著名的代表人物，他们以其不同的思想特征，形成道家中颇具个性的道家流派。可以说，先秦是道家大发展的时期，它人物众多，流派纷呈，蔚为大观，形成了与儒、墨相抗衡的显学，并对中国古代文化的发展产生了巨大的影响。经过齐国与魏国的大力发展，以至于在战国末期形成了蒙文通先生所说的“黄老独盛压倒百家”的局面。黄老学在汉代的影响是非常广泛的。统治者集团信奉黄老之学，由是黄老思想全面运用于汉初政治，达到了“文景之治”的繁荣。从学术角度看，《淮南子》、河上公《老子章句》的许多观点都反映出黄老思潮的影响；受现实影响，西汉道家多以老子思想为依据批评政治，讨论国是。影响所及，如《史记·外戚世家》载汉景帝之母窦太后“好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术”。汉景帝则“以《黄子》、《老子》义体尤深，改子为经，始立道学。敕令朝野，悉讽诵之”。黄老之书升格为经在汉武帝尊六经之前。这些都为其后在民间继续发展奠定了根基。

老子而后，道家的发展进入了黄金时期，人物众多，流派纷呈。具体来说，到庄子成为道家发展的另一个高峰之间，有下列一些代表人物和流派：

1．杨朱，子华子学派，接近它嚣、魏牟的思想。有关杨朱的生平著作，已无法详知，一般认为是老子以后战国初期时发挥了老子的思想，成为杨朱学派的创立者。杨朱在战国时期的影响就很大。孟子曾对他的思想作过激烈的批评。孟子在世时，杨朱的思想可谓甚嚣尘上，与墨学并为显学。《孟子.滕文公》篇云:“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不归于杨,即归墨。”孟子曾说当时的人们发表言论，不是拥护杨朱、就是拥护墨子，可见其影响。由于没有著述流传下来，要了解杨朱的思想全貌就比较困难，诸如《孟子》、《列子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等都记录下了杨朱的某些言行。继承杨朱思想的人中，有两个人可以一提，一是子华子，《吕氏春秋》一书中的《贵生》篇曾引录他的话，在《庄子》中也引录过子华子的话。另一是詹何。先秦两汉的著述中所引他的话，可见是从杨朱思想的发展而来。

2．宋鈃、尹文学派。所谓宋尹学派是指以宋鈃、尹文两人为代表的道家思想流派，关于宋、尹两人的情况今天已不能确知其详，也没有著作流传下来，他们略早于庄子，应与孟子同时。先秦时期的一些著述中曾记录了他们的某些言论，从中可以看出他们在当时有比较大的影响，并且就其思想的核心来看，着重发挥了老子学派中知足反战的思想，他们具有比较强烈的救世精神，与杨朱学派重自的精神相反，是利他主义者。而他们的传承情况则无法知道了。

3．彭蒙、慎到、田骈。《庄子·天下篇》把这三个人列为一派，并指出他们的共同之点，实际上他们的思想也是承老子的学说发展而成。关于彭蒙与田骈，流传的资料很少，据说彭蒙是田骈的老师，但彭蒙的老师是谁，田骈又传给哪一个人，已无法知道。《吕氏春秋·执一》中曾记录田骈教齐王如何治国之事，很简单，就是以不治为治，即君无为，而臣有为。这一理念的具体内涵是：臣属能够勇敢、智慧地进谏，能死义尽忠；同时君主也要能修身养性知人善任和善听。值得注意的是慎到，他有《慎子》流布于世，并且从他的思想中的某些方面成为法家思想的重要来源，说明先秦诸子是在相互的批判吸收中共同成长的。

4．列子。列子与老庄并称，但就列子及其学派的思想而论，依然是承传老学而来。《庄子》一书中多次提到列子，只有《吕氏春秋》中说“列子贵虚”一句说出了他的基本倾向。他及其后学著有《列子》一书。

5.太公。道家怎样使人们能保守天下，怎样使人民不变乱的问题。能解决这问题才能为人谋国。因此从道家分出来的兵家、阴谋家便应运而起。《艺文志》道家书籍中有《太公》二百三十七篇，其中《谋》八十一篇，《言》七十一篇，，《兵》八十五篇。梁阮孝绪《七录》有《太公阴谋》六卷，《太公兵书》六卷，这恐怕是《太公书》中《谋》与《兵》的残本。

6.文子。道家北方系的三晋的一支有《文子》一书。过去普遍认为《文子》是伪书。八角廊西汉墓葬中出土竹简中有《文子》①。与郭店本《老子》显示的老子之学的基本倾向一致，《文子》主要从《老子》的无为、尚虚、贵柔及主在人后的宗旨出发，推阐出一番道家的治世之道。古本《文子》假托周平王与文子对话。学者认为，这不是无谓的设辞，文子是晋人，而且是史官出身，他的学术背景正以三晋的史学为背景③，这与对老子学术背景认识有一致处。

7.管仲。《管子》基本上是稷下道家推尊管仲之作的集结。即稷下之学的管子学派。

老子而后，除了上述所提各派以外，还有关尹、庚桑楚、接子、环渊等等，书简有缺，无法一一介绍，由此说老子学派的发展，到战国初期，确实蔚为大观，呈现繁荣景象。载籍所记，当时不少著名学者都学黄老之术，并不是夸大的。

黄老之学的贵阳

古代学派的分衍，往往受地理因素的影响。上文所说的黄老、庄老两派，在其兴盛的时期乃是超越地域局限的，而在其萌生的时期却与地域有关。大致上看，两派的学说都是广泛流行于战国晚期的北方与南方，而黄老一系的北方道家色彩更为浓厚，庄老一系则相反。南北道家的思想歧异，应当是不少的，其中最能体现地域文化差异的分歧，应是南方道家主张贵阴，北方道家主张贵阳。

《文子·上德篇》说：阴害物，阳自屈。阴进阳退，小人得势，君子避害，天道然也。阳气动，万物缓而得其所，是以圣人顺阳道。……阳上而复下，故为万物主。不长有，故能终而复始。终而复始，故能长久。能长久，故为天下母。阳气畜而后能施，阴气积而后能化，未有不畜积而后能化者也，故圣人慎所积。阳灭阴，万物肥；阴灭阳，万物衰，故王公尚阳道则万物昌，尚阴道则天下亡。阳不下阴，则万物不成；君不下臣，德化不行。故君下臣则聪明，不下臣则暗聋。

《文子》一书之为道家著作是无可置疑的，而书中关于“圣人顺阳道”、“王公尚阳道则万物昌”的议论却使今人瞠目，这不是“道家贵阳”说又是什么呢?当然，书中也提到“阳不下阴，则万物不成”，意谓“尚阳道”与老子关于柔弱谦下的主张是并行不悖的，但道家著作之贵尚阳道至多是如此。关于《文子》一书的时代作者，学界尚无定论，有人根据《汉志》，承认《文子》中的“平王”为周平王；有人鉴于《文子》多战国词语，推断《文子》中的“平王”为楚平王，《文子》不会比齐湣王称东帝、秦昭王称西帝的时间早出很多。

在这情况下，《文子》指称“天王”便有了特殊的意义。“天王”是春秋战国时代北方人对周王的尊称，南方楚、吴、越诸国僭号称王，有与周朝对峙的意味，似不会尊称周天子为“天王”。竹简本《文子》称：

[辞曰：道者，先圣人之传]也。天王不[赍不□]……这段话显然是《文子》书中文子答平王之问时所说的，其中“天王”一句可能是文子所引的“辞”的文字，也可能是文子对“辞”的文字所作的解说和发挥。《文子》原本提到“天王”并以“经”、“传”对举，可证它是春秋以后北方人的作品，不会是南方楚、吴、越诸国人物的手笔。《文子》关于“圣人顺阳道”的主张只能是“北方道家贵阳”这一命题的例证，而与南方道家无关。

《文子》“贵阳”之说，可能是承袭《黄帝四经》。这部书的第二篇《十六经》有《姓争》一章，以“刑”、“德”对举，称“刑晦而德明，刑阴而德阳”，这一命题在当时重德轻刑的背景下，乃是“贵阳”之说的变相的提法。《经》又有《顺道》一章，主张“不阴谋”；在另一章《行守》里，又有“阴谋不羊[祥]”的论断，这种反对“阴谋”的见解与“贵阳”的见解，无疑是相辅相成的。帛书《黄帝四经》有很多文字，分别见于《管子》、《鹖冠子》、《文子》、《韩非子》、《国语·越语下》、《战国策》、《史记》及《淮南子》等书，其中见于《管子》与《鹖冠子》者尤多，而见于《管子》的文字又略多于《鹖冠子》。《管子》的时代虽不能确定，但可肯定是齐人的作品。《鹖冠子》的作者虽传说为魏人，却与赵国名将庞煖有密切的关联，如书中《近迭》、《度万》、《王》、《兵政》、《学问》五篇的内容都是鹖冠子答庞子之问，《世贤》、《武灵王》两篇则是庞氏答赵王之问，可见《鹖冠子》与赵国文化的联系当更为密切。帛书《黄帝四经》的内容既与《管子》、《鹖冠子》两书较为接近，则推断其为北方道家的作品应是允恰的。又据《史记》，战国秦汉黄老之学的流行地域以齐、燕、赵、韩诸地为主，这也可支持《黄帝四经》之出于北方道家的论断。在这论断的前提下，帛书《黄帝四经》关于“不阴谋”及“刑阴而德阳”的主张，只能说是“北方道家贵阳”的命题的例证，而与南方道家无关。

战国时期南方道家的著作，以《庄子》、《范蠡》、《蜎子》、《鬻子》、《老莱子》、《长卢子》、《鹖冠子》等数种较为著名。上文已说明，鹖冠子其人虽有可能是魏人，但《鹖冠子》其书却有可能是出自战国晚期赵国庞煖后人之手，不能算是单纯的魏国道家作品。《蜎子》的作者即是《史记·孟子荀卿列传》所说的环渊，环渊虽是楚人，却成名于齐国稷下，有稷下先生的身份，则《蜎子》究竟应代表齐道家还是楚道家，尚是有待澄清的问题。至于《鬻子》、《老莱子》、《长卢子》在贵阴贵阳问题上有何意见，已不可考。这样，研究南方道家“贵阳”抑或“贵阴”的问题，不能不以《庄子》和《范蠡》为主要的材料。

《庄子·田子方》所引的一节老聃之言颇引人注目：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。”其说“至阴”出自天，“至阳”出自地，与古代天阳地阴的共识相抵触，颇令后人费解。郭象对这奇特的议论未作解释，成玄英《疏》则说：“肃肃，阴气寒也；赫赫，阳气热也；近阴中之阳，阳中之阴，言其交泰也。”此种“阴中之阳”、“阳中之阴”的提法多是受《易传》的启发，用以解说《庄子》很勉强，而且《易传》以天为纯阳，地为纯阴，纯阴纯阳即为《庄子》所谓至阴至阳，与“阴中之阳”、“阳中之阴”的概念也不相同。在《易传》的体系里，“阴中之阳”、“阳中之阴”乃坎、离二卦之象，而坎、离在易卦当中素无“至阴”、“至阳”之称。看来，对《庄子》关于天生至阴、地生至阳的议论有必要重作解释。有趣的是，友人王博先生指出，此说与《老子》的“负阴抱阳”之说正好吻合。通行本《老子》第四十二章说：

万物负阴而抱阳，冲气以为和。

帛书本此句残佚，甲本有“中气以为和”五字尚可辨识，乙本仅“以为和”三字可以识别。今据《淮南子·精神篇》及《文子·上德篇》所引《老子》之文，《老子》今本“负阴”应校为“背阴”，全句应为：

万物背阴而抱阳，中气以为和。

将此句与上述《庄子》“至阴”、“至阳”的说法对照，可以看出“背阴”有“背负青天”的意蕴，意味天生至阴之气，在万物之上，故称“万物背阴”或“负阴”；“抱阳”有“俯抱大地”之意，指地生至阳之气，在万物之下，故称“万物抱阳”。（笔者此解，是因听到友人王博的议论而生。）考察《庄子》对天地的议论，似承认天的重要性超过地的重要性，则辨明《庄子》确有天生阴气、地生阳气这一点，堪为老庄之学或南方道家“贵阴”之例。

《汉志》著录《范蠡》二篇，在《兵书略》，而兵家的权谋往往与道家的谋略相关联，如《汉志》有“出”、“入”之例，可证《范子》、《鹖冠子》的一些篇章既可入于兵家，又可入于道家。《国语·越语下》、《越绝书》及《吴越春秋》等书多载范蠡言论，富于道家特色，当是《范蠡》二篇的佚文，由此也可证明《范蠡》二篇兼有道家著作与兵书的性质。《越绝书》卷十三《外传枕中》说：

越王曰：“何谓道?何谓术?何谓末?何谓实?”范子对曰：“道者，天地先生，不知老；曲成万物，不名巧；故谓之道。道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地。天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰、四时，而万物备。”

此节内容完全是根据《老子》而进行发挥，其中“道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地”几句，表明“阳”在宇宙发生系列中的地位在“阴”之下。这是彻底的“贵阴”说，由于《范蠡》一书的纂集者很可能是南方越人（据《史记·越世家》及《越绝书》，楚灭越之后，越国残余势力长期存在，越王子孙世代称君，在战国之末至西汉之初若有越人记述范蠡言论，当是很自然的事。），因而此书“贵阴”当是南方道家“贵阴”的又一个例证。

以上关于南方道家“贵阴”的论述，已显示出《老子》思想也属于“贵阴”一派。《老子》所谓“万物负阴而抱阳”既与《庄子》所谓天生至阴、地生至阳的说法有相似之处，意谓阴在万物之上、阳在万物之下，则《老子》此说已有“贵阴”之意。大致上看，南北道家同祖于《老子》，而南方道家的“贵阴”说较之北方道家的“贵阳”说更近于《老子》的思想。这种远近的关系可由老子其人的籍贯而得到说明：老子为春秋晚期陈国人，陈文化发源于舜，属于华夏的周文化与中原文化系统。陈国的地理位置靠近吴楚，终被楚国吞并，则陈、楚的文化交流定是由来已久。

这种贵阳贵阴的分歧，除有在朝在野的思想立场为其基础以外，可能还与南北的气候有关。在中国文化史上，“阴”素来意味着清凉或寒冷，“阳”则一直意味着炎热或温暖。上述“贵阳”和“贵阴”的分歧，同气候的炎寒有密切的联系。南方气候炎热，故南方道家以炎热为苦，以清凉为美，提倡“贵阴”；北方气候寒凉，故北方道家喜好温暖，厌恶寒冷，提倡“贵阳”。世界上其他一些民族的好尚也多循由这样的规则，如印度气候以热带为主，故印度的宗教多以清凉之水象征痛苦的解脱；欧洲德、英诸国稍近于寒带，在这些国家盛行的基督新教便崇尚光明，提倡积极进取的生活态度。历数古代世界的侵略战争，南侵者多，北伐者少，如中国历史上的战争常是由北方势力统一南方，马其顿人的进军路线是由北向南，罗马人之征服迦太基人也是如此，此种态势与寒冷地域的居民尚动、炎热地域的居民尚静的倾向多少有些关联。从这普遍的情况来看，笔者断言南方道家“贵阴”、北方道家“贵阳”也是合乎情理的。

盛行时间

盛行的时间从汉高祖到汉武帝即位约70年的时间。

思想地位

是汉初政治上的指导思想，在社会上居于支配地位。

思想含义

黄老之学指道家学说中的两派，即黄帝和老子，包括治身和治国两个方面。

思想来源

基础是早期的道家理论；同时又兼采阴阳、儒墨、名法、兵农等各家学说，可以说具有兼采众家的特点。

主要思想

强调“无为而无不为”，既尊重自然规律，反对候王盲目行动，又主张发挥臣民的主观能动性，倡导“待时而动”“因时而动”，是一种“积极无为”的哲学观。

西汉影响

作用

马勇先生在其《汉代春秋学研究》一书中总结了黄老之术对汉初社会的三点贡献:

第一，令社会经济得到了恢复和发展；

第二稳定了社会秩序；

第三推动了先秦以来，大的几派思想学说的自由发展。

汉初的社会迅速地恢复了元气，百姓富裕起来。到景帝后期时，国家的粮仓丰满起来了，新谷子压着陈谷子，一直堆到了仓外;府库里的大量铜钱多年不用，以至于穿钱的绳子烂了，散钱多得无法计算了。百姓安居乐业，丰衣足食。

弊端

地方势力的发展，严重地威胁了西汉的中央集权

地位衰落

汉初推行“黄老之学”的文教政策，到了汉武帝时期，汉朝经过长时间的休养生息，经济、学术上得到恢复和发展，黄老之术贡献斐然，特别是在带动社会生产和推进思想发展的层面上，其成就远超秦朝。然而这些贡献在刘彻眼中却一文不值，他根本不在乎，他反对黄老之术是因为他厌恶他的奶奶，而不是发自内心地觉得黄老之术不好。

儒学在某种意义上被刘彻选为他反抗窦倚房的武器。窦椅房走上了干预政治的道路，原因是三方面的·她有权力欲;她觉得孙子年纪还小;她充分相信自己的人生经验。

窦琦房的悲剧在于，她不知道什么叫作青春期的‘“逆反心理”。她对于刘彻的管教若在平常人家或许只是稀松平常，然而皇权却给予了刘彻狂妄与野心，在他看来，这种管教成为了一种强有力的压制，至高无上的皇权被窦琦房践踏得分文不值，这让少年刘彻感到愤怒无比，仇恨的种子从此埋下。

冲突是窦家人自己先点燃的。刘彻的舅舅田蛤拉来了窦家外戚、当时任垂相的窦婴，二人一起举荐了儒生赵绾、王臧，让他们分别担任了御史大夫和郎中令。此二人不负田、窦所托，推行礼制，改换朝服，还要建造明堂。

窦婴尚儒，他虽然是窦家的外戚，但却一直同窦琦房说不到一块儿去，此时儒学和黄老之学的斗争十分激烈，正所谓““世之学《老子》者则绌儒学，儒学亦绌《老子》”(《史记·老子韩非列传》)，窦婴投靠儒学阵营对黄老学派而言打击很大。^[1]