简介
本文通过对《成唯识论述记》等相关记载的梳理，认为《制恶见论》的主要内容至少有三项：一是论证大乘经真是佛说；二是证成阿赖耶识；三是改进“带相说”，证成唯识。“唯识比量”应是《制恶见论》的一部分。
三论
据《玄奘法师行状》、《续高僧传》本传、《慈恩传》等记载，玄奘在印度游学期间曾撰有三论：为回应中观学者师子光对瑜伽行学说的非难，玄奘撰写了《会宗论》三千颂以会通瑜伽、中观二宗；为破斥小乘正量部学者般若毱多(Prajāgupta，意译“慧藏”)在其所撰《破大乘论》中对大乘的毁谤，玄奘撰写了《制恶见论》一千六百颂；而最后，玄奘又在东印度的迦摩缕波国(今印度阿萨姆邦西部)，为国王拘摩罗王撰写了《三身论》三百颂，用来阐扬佛陀的功德。现在不清楚玄奘归国时是否带回了这三部论的梵文本，从窥基所撰的《成唯识论述记》来看，至少窥基对《制恶见论》的大体内容还是了解的，而在慈恩宗三、四传之后，灵泰在《成唯识论疏抄》中曾提到，“想和尚曾向西京诸处，不见《制恶见论》”，可见，即便这三部论曾传到国内，不久也散失。
相关背景
玄奘在印度所撰写的三部论书中，影响最大的是《制恶见论》，这直接导致了曲女城(今印度北方邦之根瑙杰)论辩大会，而正是在这次大会上，玄奘声震五印，获得了极高的荣誉。关于这次大会的论辩内容，窥基就提供了两个表面看来不同的说法，在《成唯识论述记》中，窥基说论辩的是《制恶见论》，而在《因明大疏》中，窥基又说论辩的是唯识比量。至于《行状》、《续高僧传》本传、《慈恩传》等都取前说，而同为玄奘弟子的靖迈在《古今译经图纪》中则说，论辩的除了《制恶见论》外，还有《会宗论》。对这些不同的说法，明代的明昱就提出过一种解释：“(戒日王)复请云：闻师作《制恶见论》何在？奘师即出所立比量与王。”这似乎是暗示，《制恶见论》就是唯识比量。然而《制恶见论》有一千六百颂，而唯识比量只有三支而已，两者仅就篇幅来说都相差悬殊。不过，明昱已意识到两者的相关性，这还是颇有启发性的。据吕澂先生的推断：“‘唯识比量’当是《制恶见论》的主要内容。……此论以‘唯识比量’为纲”，其论文的组织形式就有如清辨的《掌珍论》。同吕澂先生的看法，认为唯识比量出自《制恶见论》，曲女城大会论辩的就是《制恶见论》，不过，“唯识比量”是否就是《制恶见论》的主要内容，乃至其在论文中的地位就如同《掌珍论》开头“真性有为空”这一比量，似乎还有作进一步检讨的必要。
《制恶见论》所破斥的对象是般若毱多及其所撰的《破大乘论》七百颂。般若毱多是南印度国王的灌顶师，号称“三代帝王师”，罗罗国正量部的学者。罗罗国即摩腊婆国(南罗罗国)与伐腊毗国(北罗罗国)，按照《大唐西域记》的记载，此两国在南印度境，但如果从其所处的地理位置看，似乎应属西印度，后来义净在《南海寄归内法传》中也说，伐腊毗国(义净译为“跋腊毗国”)在西印度。《大唐西域记》于“摩腊婆国”条曾说:“五印度境两国重学，西南摩腊婆国，东北摩揭陀国，贵德尚仁，明敏强学”，而稍后义净在《南海寄归内法传》中则说，跋腊毗国与摩揭陀国的那烂陀寺“事等金马石渠、龙门阙里，英彦云聚，商搉是非”，可见，在玄奘入印前后，这两个国家是与中印度摩揭陀国的那烂陀寺并名的佛教义学中心。
那烂陀寺的学风总体上是比较开放的，大小二乘、俗典梵书都允许研习讲论，不过，在玄奘入印前后的六到七世纪，由于护法及其弟子戒贤先后主持该寺，不难推想其主导倾向应是大乘、尤其是瑜伽行的学说。而罗罗国则是小乘正量部盛行的地区。正量部系从犊子部中分出，这是当时势力和影响仅次于说一切有部的小乘部派，据《西域记》所载，此部派流行于除北印度外的17个国家，而其中尤以摩腊婆、伐腊毗两国为盛。因此般若毱多的《破大乘论》，实际上就是以摩腊婆与伐腊毗两国为中心、以正量部为代表的小乘学者，向以那烂陀寺为中心的大乘学者的挑战。而作为那烂陀寺推选出的代表，玄奘撰写了《制恶见论》，从其题目就可以看出，撰论的目的，是要“制服”这种毁谤大乘的“恶见”，其针对性是非常明确的。
主要内容
论证大乘经真是佛说
由于《制恶见论》是一部具有驳论性质、针对性非常明确的论书，上述对其背景的简述绝非是无关宏旨的，而在此基础上，借助《成唯识论述记》中一鳞半爪的记载，我们大致可以勾勒出这部论书的主体内容，这至少有三项：一是针对小乘学者的“大乘非佛说”，再次重申并论证“大乘经真是佛说”；二是针对小乘学者对“八识”说的非议，从学理上证成阿赖耶识；三是针对正量部对“带相”说与唯识理论的责难，作出理论上的调整并予以论证。
随着大乘经典的出现，特别是在其流行之后，印度大小乘之间的论争一直是非常激烈的。比如《大般涅槃经》中就说，佛陀预言，在佛灭七百年后，魔王波旬将来坏乱正法，声称佛所说经唯有九部，并没有第十部方等经，方等经乃是调达(即提婆达多)所作。《大般涅槃经》将这种说法称之为“魔说”而予以专门的驳斥，可见当时小乘对大乘的否认已有相当的影响力，并在事实上构成了对大乘佛教发展的威胁。此后，《大乘庄严经论》一开始就以八因来“成立大乘真是佛说”，而《显扬圣教论》进一步将其发展为“十种因”，②对小乘的否认作了系统性的回应。《大乘庄严经论》所说的八因，从梵文本看只有七因，即八因中的第五因“体”、第六因“非体”，在梵文本中被归并为一因“体非体”(bhāvābhāva)。而此七因被全部纳入到了玄奘的《制恶见论》中，《成唯识论述记》在谈到此七因时说:“此下和上《制恶见》等，一一皆有七个比量。”此即，在《制恶见论》中，玄奘将七因都组织成了因明论式，其中每一因都以七个比量来证成，如此总计应有四十九个比量。
玄奘所立的这四十九个比量没有能流传下来，其具体情况不得而知。不过，《述记》在论及此七因时，也采用了大量的因明论式，我们不妨来看一下《述记》的论证。比如，七因的第一因是“不记”，这是说，未来如有可怖之事，世尊都先予以记别，如在《正法灭经》中，世尊就曾预言过未来佛法灭尽的可怖之事，假如大乘也是坏灭正法者所说，为何世尊不先予以记别？由此可知，大乘也是佛说的正法。对此，《述记》立了如下一量：对此宗：诸大乘经若是坏正法者说，佛先应记，因：汝说自法内广坏正法者所起等故，喻：如正法灭事等。
这里宗中的有法是“诸大乘经若是坏正法者说”，“佛先应记”则是法。而因支则是经过精心设计的。首先，“汝说”是一个简别语，意即认为大乘经是“自法内广坏正法者所起等”，乃是敌论者小乘的看法，从而避免了自随一不成的过失。其次，“自法内”，意即是在佛教的内部，其用意在简别外道论书，因为外道论书也是“广坏正法者所起”，但佛陀并未预先记别。如果没有“自法内”的简别，此因就成为俱品一分转的不定因，可以出不定过云：诸大乘经若是坏正法者说，为如外道论书，汝说广坏正法者所起等故，佛先不记耶；为如正法灭事等，汝说广坏正法者所起等故，佛先应记耶？最后，“广坏正法”，意即使佛法遭到普遍性的、根本性的坏灭，而不是一般的“坏正法”，其用意则在简别小乘论书，对于小乘的某一部派来说，其他部派的论书也是“坏正法”的，但不是“广坏正法”，而佛陀对此也没有预先记别。如果没有“广坏正法”的简别，而只是一般的“坏正法”，此因同样成为俱品一分转的不定因，可以出不定过云：诸大乘经若是坏正法者说，为如余小乘论书，汝说自法内坏正法者所起等故，佛先不记耶；为如正法灭事等，汝说自法内坏正法者所起等故，佛先应记耶？
据窥基在《掌中枢要》中的总结，论证第一因“不记”共有七个比量，上述比量即为其中之一。现在已无法确认，窥基所立的这七个比量与玄奘在《制恶见论》中论证第一因时所立的七个比量是否具有传承关系，不过，由此至少可以看出，玄奘所立的比量应该也是经过精心考量的，论证每一因的七个比量环环相扣，这较之《大乘庄严经论》只是简单的论述无疑在逻辑上更为严密，也更具说服力。事实上，玄奘在印度时，就曾更正过他的老师胜军论师化了40年时间所立的一个用来论证大乘经出自佛说的比量，可见，对于如何来论证大乘经出自佛说，玄奘是有过长期深思熟虑的思考的。作为正量部的资深学者，般若毱多并不只是一般性地否认大乘，他对大乘的经典非常熟悉，擅于捕捉大乘经典中可能出现的纰漏，在《破大乘论》中，般若毱多就指出了《解深密经》中的问题。《解深密经·心意识相品》最后有著名的一偈：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”般若毱多责难说，按照你们大乘唯识学者的说法，凡夫(“凡”)、二乘(“愚”)之第七末那识恒缘第八阿赖耶识而起我、法二执，这与是否向他们开演阿赖耶识无关，可是为什么此处颂文说，因为担心凡夫、二乘生起我、法二执，所以不为他们开演阿赖耶识呢？这不是说，因为开演阿赖耶识才生起我、法二执吗？可见你们大乘的经典是自相矛盾的。对此，玄奘在《制恶见论》中以大乘唯识学中所说俱生执与分别执的区分来予以回应。按照大乘唯识学的理论，我、法二执均可区分为俱生、分别二种，所谓俱生执，是指与生俱来、任运而起的先天性的我、法二执，反之，后天因由邪教说或自己的邪思维而生起者，则被称为分别执。俱生执常相续者唯在末那识中，有间断者在第六意识，由于它是先天性的，所以虽然微细却难于断除，从修行的次第说，要在修道位中方能渐次除灭，因此属于“修所断”：分别执则唯在有间断的第六意识中存在，由于它是后天藉由外缘生起的，所以虽然强烈却易于断除，从修行的次第说，在见道位生起无分别智证得我、法二空真如时，即能一时顿断，因此属于“见所断”。小乘中对于所断烦恼虽然也有“见所断”与“修所断”的区分，但其判别的标准则与大乘唯识学截然有异，比如说一切有部是以迷理与迷事作为判别的标准，即迷于谛理而起的烦恼为“见所断”，迷于事相而起的烦恼为“修所断”。据窥基所述，正量部亦是据此而分判二断。
由于小乘都不承认有所谓第七末那识，自然也就不会从分别、俱生的角度来区分见、修二断了。既然《解深密经》是大乘的经典，玄奘就用大乘的理论来加以解释。在《制恶见论》中，玄奘指出，般若毱多的错失处正在于他没有能区分俱生、分别二执。末那识执取阿赖耶识唯是俱生执，属有覆无记性，既不能使凡夫造业而沦于恶趣，而对二乘来说，其第七识的俱生法执也不障碍其圣道。反之，若为凡夫、二乘开演阿赖耶识，从而使其产生了我、法二执，这就是第六意识的分别执，它不再是有覆无记性，而是不善性，既能使凡夫造业而沦入恶趣，也能障碍二乘的圣道，所以不为他们开演之。相传玄奘的这一解释，使“西方师等咸皆宗仰”，③获得了当时学者的普遍认可。
证成阿赖耶识
小乘学者对大乘的否认，一个重要的内容是大乘唯识学中所成立的第八阿赖耶识并不见于以前的佛典，如果阿赖耶识不能从教、理二方面予以证成，就很难在部派林立的印度佛教中获取其合法性的空间。因此自《瑜伽师地论·摄决择分》以“八相”证成阿赖耶识起，唯识学者都不遗余力地来对此详加论证，一直到《成唯识论》提出了“五教十证”。现在已不清楚，玄奘在《制恶见论》中是如何来系统论证阿赖耶识成立之必要的，但从《成唯识论述记》的相关记载来看，至少玄奘采用了相当于《成唯识论》“十证”中第六证的“生死证”。
“生死证”是从《摄决择分》所说八证中的第八证“命终证”发展而来的，其大意是说，契经中曾说，有情在受生、命终时必住散心而非定心，必是有心而非无心。然而在生死时有情身心昏昧，所谓身昏昧是指身体趋于硬化，而心昏昧则指心识极为闇劣，不能有明了的认识，因此此时明了的前六转识必不能生起，就犹如无梦熟睡(即无心睡眠)、闷绝(相当于通常所说的昏迷)等无心位时一样。但既然契经说此时乃是有散心而非无心，那么这只能是指前六转识外的第八阿赖耶识。
这里证成生死时无前六转识，是以此时有情身心昏昧为因，对此《述记》中曾有如下一段记载：此中所以惛昧为因，解生死时无转识义，诸贤共禀，众教同说。次难陀论师等无量论师、正法藏、胜军师等特以为佳，恒用阐扬，殊增智虑，名光月氏，誉美方今，无识之俦同遵南指。唯我大师至生徵破，及其披此，更益前非。如次《论》下及《制恶见》中正陈其义。今诸释既备，胜义云集，群贤叙之，盛当所指。
《成唯识论》于后文中又提供了另一种论证，以无三因来证成受生时无第六意识，这被视之为不正义。那么，上述这段文字究竟作何解呢？具体说来，是哪些人采用了无三因证无意识的不正义，而为《成唯识论》及玄奘的《制恶见论》所论破呢？唯识后学对此说法不一，据智周在《演秘》中所解，这段文字是说，以昏昧为因证生死时无转识的正义为“诸贤共禀，众教同说”，乃至“难陀论师等无量论师、正法藏(指戒贤，戒贤时称‘正法藏’)、胜军师等”均采用此证，唯“无识之俦”才改用以无三因证无意识的不正义，故为玄奘的《制恶见论》所论破。但道邑《义蕴》、灵泰《疏抄》等均未采纳智周的解读，而认为这是说，以昏昧为因证生死时无转识的正义为“诸贤共禀，众教同说”，但“难陀论师等无量论师、正法藏、胜军师等”都采用了以无三因证无意识的不正义，故谓“无识之俦同遵南指”，而为玄奘的《制恶见论》所论破。要解决上述分歧当然最好是有窥基本人的解释，所幸的是，在后来日本唯识学者所撰写的《成唯识论本文抄》中保存了一则材料，窥基在《成唯识论别抄》中曾谓:“难陀师但以无三因，生位不起意识”，此文不见于现存残本《别抄》。此外，《本文抄》还保存了现今同样已散佚的圆测《成唯识论疏》的说法，认为此不正义是“难陀计”。可见，智周的解读并不能成立，所以此后道邑、灵泰乃至太贤《学记》等均未予采纳。据此，窥基在前述《述记》中的记载就只能有一种解释，不正义是难陀、胜军(胜军祖承难陀)一系的说法，而正义则是护法的见解，然而身为护法弟子的戒贤也采用了难陀一系之说，因此在玄奘入印时，不正义已成为唯识学者通行的说法。而玄奘由于得到了护法的《唯识三十颂释》，因此对他的老师戒贤、胜军所普遍采纳的通行说法提出了质疑，首先是在《制恶见论》中作了系统地批驳，归国后又依据护法的《三十颂释》将其编译入《成唯识论》中。
所谓无三因故无意识的不正义，其大意是说，在生死时不起前五识，这是大小乘都认同的，因此只需证明生死时不起第六意识即可。第六意识能生起无非是由于三种原因：或者是由前五识所引起，或者是因听闻他教而生起意识之知解，或者是由定心所引生。在命终时，虽然或由前五识、或由他教，可以引起第六意识，但由于此时身心昏昧，所以意识终究不得生起。易言之，命终时，固然可以身心昏昧作为不得生起第六意识之因，然受生时则不然。受生时，能引生第六意识的上述三因均无，因此受生时不得起第六意识，应当以三因俱无为因，而不是以身心昏昧为因。对此不正义，玄奘在《制恶见论》中的论破与《成唯识论》基本是一致的。如果说意识生改进“带相说”，证成唯识玄奘所传的唯识今学又被称为“有相唯识”，是因为陈那通过对“所缘缘”之成立的著名论证，将经量部的“带相说”导入到了唯识学的体系之中，认为心识对对象的认知是在心识上带起境相，此境相不在心识之外，它就在心识的内部而为其中的一分，也就是所谓相分。这种极端唯心的倾向遭到了几乎所有小乘部派的拒斥，小乘各部派基本都是心物二元论者，即便是经量部，虽然成立了“带相说”，还是承认在心识之外有实有的极微。而在正量部看来，心物之间是根本不同质的，心心所法以及灯焰、铃声等刹那生灭，而大地、命根等则可以有一定的存在时限，比如大地就能经劫存在，命根与一期生命同始终，虽然它们也在不断地变化之中。因此所认知的对象不可能是在心识的内部，而心识就能直接认知外在的世界，这就比如日月能直接发光照临万物，用钳子能直接夹取外物。基于这样的认识，般若毱多在《破大乘论》中对唯识学的“带相说”提出了责难。
按照唯识学者历来对“带相”的解释，所谓带相，是指心识生起时，必定带有所认知对象的相状。此相状出现在心识上，所以可被认知，具有“所缘”义；同时此相状既是在心识的内部，所以是有体的实法，可以为因引生心识，具有“缘”义。具此“所缘”与“缘”二义，由心识带起的可被认知的相状就能成为心识生起的“所缘缘”，它是内在于心识的相分，而无需假定另有外部世界存在来引生心识。
虽说在通常情况下，心识生起时必有其相分，但唯识学者经过反复讨论，还是设定了一个特例。在见道位生起根本无分别智亲证真如时，既谓之亲证，就不能只是在心识上变现出真如的相状来予以认知，而是直接证得了真如本身，也就是说，此时是见分直接缘证真如，其间并无相分的中介。这与修道位中无漏后得智缘真如的情形不同，无漏后得智既不是如见道位根本无分别智的亲证，当然还与通常的情况一样，是变现出真如的相状来予以认知，易言之，依然是有见分，亦有相分。般若毱多的责难就利用了唯识学中的这一特例，他在《破大乘论》中说：“无分别智不似真如相起，应非所缘缘。”这是说，既然见道位无分别智能亲证真如，而不是在心识上变现出真如的相状来予以认知，如此在唯识学者所说所缘缘得以成立的两个条件中，就缺少了“所缘”一项，因而真如不能成为所缘缘。般若毱多的这一论破实际上是将唯识学者逼入了两难的境地：要么你们唯识学者将带相说坚持到底，即认为凡所缘缘都是在心识上变现出的相状，如此见道位无分别智亦只是认知真如的相状，这就意味着，始自凡夫，终至成佛，都不能亲证真如；要么你们唯识学者放弃带相说，即认为所缘缘不是由心识所变现的相状，而直接就是外部世界，如此你们说万法唯识就不能成立，而只能接受我们正量部的理论。般若毱多的这一论破非常有力，据《宗镜录》所说，其后十二年中，唯识学者竟无人能作出回应。对此，玄奘在《制恶见论》中对带相说本身作出了改进，提出了“挟带”与“变带”的著名区分：“汝不解我义。带者是挟带义，相者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一不异，非相非非相。”这是说，就一般认识而言，正如陈那等所说，带相是指心识上带有所认知对象的“相状”，此为“变带”，或称之为“带似”，犹如日常所说的脸上带火，这是指脸上带有类似于火的诸如颜色等相状，而不是说脸上真的有火。然而，“带”不仅有“变带”，还有“挟带”，“相”不仅指“相状”，亦可以是指“体相”，无分别智亲证真如恰属后一种情形，般若毱多只知其一，不知其二，所以其论破并不能成立。所谓“挟带”者，乃“逼附之义”，即能认知的心识逼近、亲附所认知的对象，二者虽有能、所之别而互不相离，犹如日常所说的身上佩带刀剑。另外，真如虽无遍计所执相，故曰“非相”，然亦有“无相之相”，如佛经中常说，诸法皆同一相，所谓“无相”，故曰“非非相”，此“无相之相”虽非“相状”然是“体相”。见道位无分别智亲证真如，虽不是“变带”真如之“相状”来予以认知，然能“挟带”真如之“体相”而生起，二者不一不异，即，能缘之正智与所缘之真如虽非一体无别，故曰“不一”，然二者互不相离、冥合若一，故曰“不异”。如此真如是有体实法，得具“缘”义；真如之“体相”即“无相之相”能为无分别智所证知，即，无分别智于时即作“无相”之行解，故亦得具“所缘”义。合此二义，为无分别智所“挟带”之真如即能成为其所缘缘。
玄奘提出“挟带”与“变带”的区分，以“挟带”来补充“变带”，主要是为了解决无分别智亲证真如的疑难，但唯识后学却进一步扩大了“挟带”的范围，从而也引发了一定的争议，限于篇幅，这里就不展开讨论了。正由于正量部坚持认为心识能直接认知外境，反对唯识学说，所以玄奘才有进一步立量来证成唯识的必要，这就是著名的“唯识比量”在整个《制恶见论》中的定位。所谓“唯识比量”是指：宗：真故极成色，不离于眼识，因：自许初三摄，眼所不摄故，喻：犹如眼识。这里共有三个简别语：“真故”用来简别整个宗支，意即是依大乘殊胜义来立宗，而不是基于世俗或小乘的立场，从而避免了“世间相违”的过失。“极成”是用来简别宗中有法，意即取立敌双方所共许的色法以为宗中有法，从而避免了宗中一分“自教相违”与一分“所别不极成”的过失、因中一分“所依不成”的过失。而引起争议的是因中的简别语“自许”，据窥基等的解释，这里“自许”不是用来简别因支的，实际上仅是简别“初三”(即眼根、色尘、眼识)，但这种简别不是缩小、而是扩大了初三的外延，即在共许的初三外又加入了自许的初三。这样做的目的，是为了预防敌论者对此比量出错。具体说来，假如没有“自许”，敌论者还可以对此比量出“有法差别相违”过，而现在预先在因中置有“自许”之语，一旦敌论者以“有法差别相违”来破此比量，立论者反过来就可以自许的他方佛色来对其出不定过。这种对“自许”的用法并不见于一般的因明通则，是玄奘的变通，实际上，玄奘对胜军“大乘比量”的修正，也借助于这种对“自许”的变通用法。如此使用“自许”是否能成立，以及在何种意义上成立，时贤对此已有广泛的讨论，至今尚未取得一致意见。这同样需要专文论述，这里也就不再展开了。
