基本信息
·出版社：齐鲁书社
·ISBN：7533313224
·条码：9787533313227
·版次：1
·装帧：平装
·开本：0开
作者简介
宁新昌，男，1956年生，合阳县新池人，1983年7月毕业于北京师范大学获哲学学士学位后，就读于陕西师范大学及南开大学，分别获哲学硕士和博士学位。现任教于佛山科学技术学院人文分院，长期从事哲学社会科学及哲学史的教学与研究。曾在《中国哲学史研究》、《孔子研究》、《北京社会科学》、《社会科学》(上海)及《哲学与文化月刊》(台湾)等各类报刊杂志发表论文30多篇，特别是1998年编著的《本体与环境——论新儒学的精神》一书，受到理论界许多学者和专家的高度赞扬，在哲学领域引起强烈反响。该书四部分，近20万字，主要通过对宇宙本体的探索和对人生理想境界的追求展开对新儒学精神的论述。新儒学是较之原始儒学而言的，指的是宋明时期的儒学，他是对原始儒学的承续，新儒学的新在于它弘扬了原始儒学的精神。他认为人的本然存在是实践。人就是在理想和现实之间的，但仍认为新儒学是现代人文价值观建设的主要理论资源。
前言
在《本体与境界——论新儒学的精神》一书的内容提要中，我曾经对新儒学(即宋明理学)的精神作了这样的概括：“在新儒学那里，本体呈现的是一个本然的世界，因而它所说的本体与西方哲学中所说的具有实体意义的本体不尽相同，但是，它的本体仍具有宇宙的终极根据及人生价值源头的意义。对于新儒学来说，本体总是和人的在世密切相连的，所以，才有性即是诚、性即道也、性即理也、心即理也的本体论命题。基于此则可以得出如下的结论：境界则是这一本体(本然世界)的人生在世的展开。境界就是对本体的自觉和了解。对本体的探索和人生境界的提升是统一的。为学与做人是合一的。”
的确，新儒学所谓的本体总是和境界联系在一起的，离开人的境界就不能理解儒学的本体，而且也容易落入西方认识理论的窠臼。因此要研究儒学的本体，就必须从境界入手。难怪乎程颢曾说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”“天理”是本体，但必须从“体贴”、体悟入手，否则，就无法认识“天理”。实际上，体贴、体悟就是境界。杜维明
先生曾经根据自己对中国哲学的研究，提出了研究中国哲学的基本方法——“体知”，意在区别现代认识论中的主体与客体、认识与道德二分的思维方式。要研究中国哲学，研究中国哲学中的本体，就必须要去“体知”。以往人们曾经用西方哲学的思维框架去套中国哲学，结果不仅难以认识中国哲学的精神，而且也扭曲了中国哲学的真面目。
所以，从体贴、体验、体知出发，去思考儒学的哲学形态。从人的生存感受和对人生意义的理解出发，去思考儒学的性质。我们坚持这样的观点：儒学本质上属于一种境界形态的形而上学，它确实和西方的实体形态的形而上学有很大的差异。正是基于这样的理解，我们对儒学的研究，不仅采取了客观的理性分析的态度，而且采取了主体的体贴、体验、体知的方法。采取客观的理性分析态度，意在理解儒学所讲的道理；采取主体的体贴、体验、体知方法，目的是通过介入感受儒学的意义。我们研究的目的是为了给我们自己的存在寻找理由和根基，使我们自己的生命有个托付的所在。这个托付的所在类似于宗教所说的终极关怀。终极关怀是个无限性的存在，而不是一个有限性的在者。在儒学那里，这个无限性的存在就是“天道”。由于“天道”和“性”是紧密相连的，所以，为人处世要不愧于“天”，则首先要不愧于己，不悖于自己的“性”，对得起自己的“良知”。
在研究儒学中除了“同情地了解，客观地评价”之外，还需要“批判地超越”。我们不仅要看到它的优长，还要看到它的局限。儒学本质上属于一种德性主义的文化，这是它的特性、它的优长，但同时也是它的局限。这种文化曾在中国历史上居于主流意识形态的地位，但是，到了近代则越来越不能适应社会的发展变化，从而退出了主流地位。而适应近现代社会发展的则是与西方文化有关的“理性精神”，“理性精神”为近代以来的科学和民主的发展起到了理论基础的作用，难怪费孝通先生撰文说我们需要为个人对理性的缺乏重视而补课，因为它决定着人的因素。因此，时下对于我们来说，首先需要的还是理性精神，因为我们国家正在建设的是社会主义的现代化，我们还没有走向后现代。所以，后现代主义的理论就不应该成为现代中社会文化的主流。
我们不拒斥后现代主义的文化，因为后现代提出的问题也对我们有启发，但我们更需要与现代化相适应的文化，我们研究儒家哲学思想也是希望通过对它的诠释使之能参与现代人文精神的重塑。
目录
前言
境界及其形而上学
一、何谓境界
二、儒学属境界形态的形而上学
三、境界形而上学及其何以可能
四、中西形而上学的差异与会通
……
文摘
就境界而言，可分为物境和心境。《诗·大雅·江汉》有“于疆于理”。郑玄笺说：“召公于有叛戾之国，则往正其境界，修其分理。”这里的“境界”即疆界之意，它属物境之范畴。一般言之，物境指的是客观事物存在的时空范围。而心境则是在主观意义上论的，佛教《无量寿经》讲：“比丘白佛，斯义宏深，非我境界。”这里的“境界”指的是成佛所达到的修养境地。也指人的精神修养及思想觉悟的水平。我们所要讨论的境界乃是在第二种意义上的。
人生存在世总是有其思想境界的，在一定意义上可以说，人的思想境界规定了人的本然存在。中国传统哲学就是这样理解的，如孟子把人的本质规定为“侧隐之心”；朱熹认为人的本然存在是“性”；王阳明认为人的本然存在是“心”。质言之，不论是“恻隐之心”，还是(真“性”和“心”，指的都是思想境界。人生的意义是和人的思想境界分不开的，人生的意义总是和人的精神状态、道德修养、思想觉悟紧密相连的。所以，探讨人的思想境界就成为揭示人生意义的入手处。
美属于价值范畴，故对它的界定也是多种多样的。孟子曾说“充实之谓美”，即德性充实于人自身才是美的。这里的美是人格意义上的。它的表现有心灵美、语言美、行为美等等。马克思则站在实践唯物主义立场，从本原意义上对美作了说明，即美是人的本质力量的对象化。这里突出了人在实践过程中的自由创造性，美的境界也即美感，本质上是一种自由的快感，其中的自由“在于在人化的自然中直观自身，审美的理想在灌注了人们感情的生动形象中得到了实现”。近现代的王国维、宗白华、朱光潜等对此一境界多有论述。王国维曾在词学意义上对境界作了探讨，认为“词以境界为上”。并依词所抒情感的方式把境界分为“有我之境”和“无我之境”，并举例：“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，为有我之境；“采菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，为无我之境。“有我之境，物皆著我之色彩。无我之境，不知何者为我，何者为物”。陈来先生在其《有无之境》一书中，把王国维在词学意义上所阐发的有无之境应用于哲学研究，由此而对王阳明的哲学做出了新的诠释。但追根究源，王国维的论述仍是受宋代邵雍哲学论述之启发而做出词学发挥的。邵雍在《皇极经世绪言》说：“圣人之所以能一万物之情者，谓其反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观之谓也。既能以物观物，又安
……
