显学（以墨家学说为代表的文化流派）

基本概念

显学强调存在就是现实，对于显学研究的成就根源于对发展变化和谐治理制衡的理解。显学根于对现实世界的理解提供治理管理的意见与建议，而忽视了对自身是否完善的探索而使得自身容易发生主观的错误，带来新的错误。当然显学的不足可以通过玄学来丰富。对于中华文化的深厚也只有扬长避短确定诊断发挥正确的部分，适时改变完善服务于对现实发展需要的实践。遵循宇宙发展创建的规律，无论曾经存在还是现存在，都应该得到发展；显学无疑应该成为未来创建的重要内容。

《庄子·骈拇》云：“骈于辩者，累瓦结绳，窜句棰辞（棰辞二字据王叔岷说补），游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。”《韩非子·六反》：“杨朱、墨翟，天下之所察也……虽察而不可以为官职之令。”由此可知，杨朱学派当积极参与了战国时期关于坚白同异的论辩。可惜的是，杨朱学派在这方面的见解和贡献已无法考知了。

古希腊哲学是极富纯理论探索精神的。亚里士多德在《形而上学》中说哲学是“自由的学术”，“为其自身而存在的学术”，换言之，“为学术而学术”的学术。而中国古代哲学大多是“致用”的学术。先秦哲学中最富于“为学术而学术”的纯理论色彩的学术问题，大概就是坚白同异之辩了。杨朱学派“游心”于坚白同异之辩，韩非断其“不可以为官职之令”，甚至连避世的庄子学派也批评杨朱学派“敝跬誉无用之言”，则杨朱学派之富于纯理论精神实在已无可怀疑了。

《庄子·天下篇》的“百家之学”，《荀子·非十二子》的“十二子”，《吕氏春秋·不二篇》的“天下十豪”，《韩非子·显学篇》的儒墨，司马谈《论六家之要旨》中的阴阳、儒、墨、名、法、道等“六家”。班固《汉书·艺文志》中的儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家。刘勰《文心雕龙》的诸子。

名字来历

“显学”之意始见于《孟子.滕文公》篇云:“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨。”“显学”之名后见于《韩非子》，指盛行于世而影响较大的学术派别，然而韩非举儒墨为显学是为了要秦王废除批判两家指出两家之害，而同样影响巨大的道法则没有列举，私心颇大。

玄学

玄学又称新道家，是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。它是中国哲学脉络中很重要的一块，产生于东汉三国、昌盛于魏晋。是中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。“玄”这一概念，最早出现于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”扬雄也讲玄，他在《太玄？玄摛》说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”，而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。含义也因历史沿革而不断演进变化，要了解真实，可以查阅相关资料，冯友兰先生的《中国哲学简史》中有相关记载，胡化凯老师的《科学思想史》课程也有相关的讲述。

“玄学”重要学术特征是：以天地人为研究对象，以天文地理、数学、物理、农业水利、动植物生长规律、音乐、律历、养生等知识为研究手段，去最终探索天地人的和平发展运作及其内在生态系统规律的一门系统性学问知识。中国历史上的“玄学”具有“基础性”学问的特点，它的学术研究资源来自于人类社会的所有领域，但是，它一般又不涉及具体的政治、经济、伦理和科学技术等问题，而是着力去研究这些知识背后和本质性的同一运作规律，所以，“玄学”的学术成果往往不能够直接运用于世，却又是中国古代社会各种知识的基础。

按照哲社部吴静波老师的观点，“玄之又玄，众妙之门”即可将“玄学”，等同于“元学”，“元”就是“meta”，这样就便于理解了。事实上，很多研究者将玄学等同于哲学看待，而一些江湖术士认为玄学就是算命之学。

显学原文

韩非子·显学第五十 原文：

世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之後，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百馀岁，虞、夏二千馀岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道於三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。

墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违於臧获，行直则怒於诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉、恕暴俱在二子，人主兼而礼之。自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治，今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？听行如此，其於治人又必然矣。

今世之学士语治者，多曰：“与贫穷地以实无资。”今夫与人相若也，无丰年旁入之利而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上徵敛於富人以布施於贫家，是夺力俭而与侈惰也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。

今有人於此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。夫上所以陈良田大宅、设爵禄，所以易民死命也，今上尊贵轻物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。藏书策、习谈论、聚徒役、服文学而议说，世主必从而礼之，曰：“敬贤士，先王之道也。”夫吏之所税，耕者也；而上之所养，学士也。耕者则重税，学士则多赏，而索民之疾作而少言谈，不可得也。立节参民，执操不侵，怨言过於耳必随之以剑，世主必从而礼之，以为自好之士。夫斩首之劳不赏，而家斗之勇尊显，而索民之疾战距敌而无私斗，不可得也。国平则养儒侠，难至则用介士，所养者非所用，所用者非所养，此所以乱也。且夫人主於听学也，若是其言，宜布之官而用其身，若非其言，宜去其身而息其端。今以为是也而弗布於官，以为非也而不息其端，是而不用，非而不息，乱亡之道也。

澹台子羽，君子之容也，仲尼几而取之，与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处而智不充其辩。故孔子曰：“以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予。”故以仲尼之智而有失实之声。今之新辩滥乎宰予，而世主之听眩乎仲尼，为悦其言，因任其身，则焉得无失乎？是以魏任孟卯之辩而有华下之患，赵任马服之辩而有长平之祸；此二者，任辩之失也。夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻形容，伯乐不能以必马；授车就驾而观其末途，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑於愚智。故明主之吏，宰相必起於州部，猛将必发於卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈劝；迁官袭级，则官职大而愈治。夫爵禄大而官职治，王之道也。

磐石千里，不可谓富；象人百万，不可谓强。石非不大，数非不众也，而不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使距敌也。今商官技艺之士亦不垦而食，是地不垦与磐石一贯也。儒侠毋军劳显而荣者，则民不使，与象人同事也。夫祸知磐石象人，而不知祸商官儒侠为不垦之地、不使之民，不知事类者也。

故敌国之君王虽说吾义，吾弗入贡而臣；关内之侯虽非吾行，吾必使执禽而朝。是故力多则人朝，力寡则朝於人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。

夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭、自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗贵也，何者？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。

今或谓人曰：“使子必智而寿”，则世必以为狂。夫智、性也，寿、命也，性命者，非所学於人也，而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。谓之不能，然则是谕也。夫谕、性也。以仁义教人，是以智与寿说也，有度之主弗受也。故善毛啬、西施之美，无益吾面，用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义，无益於治，明吾法度，必吾赏罚者亦国之脂泽粉黛也。故明主急其助而缓其颂，故不道仁义。

今巫祝之祝人曰：“使若千秋万岁。”千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无徵於人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：“听吾言则可以霸王。”此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用；不道仁义者故，不听学者之言。

今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不副痤则浸益，剔首、副痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；徵赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江濬河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。

杨朱显学

杨朱是中国春秋战国时期的一名思想家，字子居，卫国人，生平已不可考。在当时各家的著述如《孟子》、《荀子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等，他的名字曾多次出现。他的行踪多在鲁、宋、梁一带。据《庄子》记载，他曾经见过老子。其活动的年代，比墨子稍后，而又早于孟子。有云他是老子弟子，或为道家别支。其学说在当时相当著名，但早已散佚不存，散见于《孟子》、《列子》及《淮南子》中。

《孟子．滕文公》篇云：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨。”可知春秋之世，杨朱之学与墨学齐驱，并属显学。杨子之学，曾风靡宇内，然却如昙花一现，后继无人。实则杨朱殁后，老庄之徒兴，其一方既能踵杨子之余绪，又能发其所未发，自是杨朱之名，遂为庄子所掩。

杨朱曾经和老子会面，所以他曾受老子思想的影响。后来有感于动乱的环境，困恼于越来越大的社会压力，于是扬弃老子学说中的部份内容，朝着“养生”、“存性”的方向不断深化，发展成以“为我”为中心的思想体系。杨朱的思想在战国初年一度风行，与儒、墨两家形成鼎足而三的形势。

杨朱的思想概略，可从以下四方面见之：

首先，从其中心要旨而论，杨朱学说实在是以“我”作为自然的中心。他认为人的生命，往往由于外界的蒙蔽、组织所拘束，因而无法明察生命的真象，使个人失去主体性。于是杨朱主张探求内在自我安身立命的境界，以摆脱社会的束缚，偏向于个人人性的追求。他认为只有重视人类本有的自然性，人才会快乐，才能“全生（性）保真”。

其次，在政治方面，杨朱既然反对社会的束缚，所以在政治上也反对强权独占的霸道，主张“天下为公”，要“公天下之身，公天下之物。”另外，他认为一切外在的道德刑法，皆不可妨害一个人的自由。政府只是象征式的，不可对个人过份约束。由此可见杨朱的政治观是放任自由的。

第三，在人与人的关系上，杨朱极力主张个人的“为我”主义。他说：“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”他的意思是说社会是由各个“我”所组成，如果人我不相损、不相侵、不相给，那么天下便无窃位夺权之人，便无化公为私之辈，这样社会便能太平。

第四，在对生命的态度上，杨朱既重说“全性保真”，因而重视“贵生”、“乐生”。他认为人生短促，故在生时必须享尽人生之天性，所以要适欲。发扬了老子的“民各甘其食，美其服，安其居，乐其俗”与养生等思想。重生、贵生的思想，在当时及近代被认为是否定儒家礼教的束缚，又摒绝了墨家的禁欲；承认命从而否定墨家的非命。《杨朱篇》非儒、墨、《力命篇》非墨。