东山法门（五祖的法门）

历史演进

合浦之有寺庙，以东山寺为始。

秦汉之际，南越王赵佗驻军合浦，设行宫作大本营，指挥训练水师，筹集军粮，反击入侵的瓯雒国军队。

汉末三国纷争，合浦郡时为吴土，时为晋地，战事频繁，南越王行宫由是湮没。

晋兴，郡人在行宫故地建灵觉寺，为广西现存最早的两间寺庙之一，故有“三廉古刹”之称。

南朝萧梁时期，天竺高僧达摩渡海而来，到东山寺参禅礼佛时，赞东山寺有“佛光云霞”之瑞。

隋唐一统，佛教兴盛，灵觉寺一度以达摩之言改称“云霞寺”。

宋，宝山成禅师拜缘至珠城，因闻达摩之名及所留圣迹，遂立愿重修扩建寺庙，寺成，以达摩所创禅宗传至五祖弘忍东山开法，史称“东山法门”，故以“东山”为寺名，以示系出禅宗“东山法门”之源。时为一方胜景，岭南名刹。

那时，东山寺建成四进，南北两庑。其一山门，其二金刚殿，其三大雄宝殿，其四观音殿。供奉四大天王，佛祖释迦牟尼及阿难和迦叶、十八罗汉，观音大士，护法天尊诸法相。由是，东山寺佛缘深厚，名声显于三廉，功德广播八属。

环境

东山寺为历代历朝名人雅士，官宦谪臣、居士僧侣探胜寻踪、抒怀寄情、问禅悟道、皈依佛缘之所，时人或“理屐携琴看舞鹤，邀朋扶杖伴僧间”，或“镇日论诗频击钵，白云深处不思还”。“菩提老树迷孤寺，明镜高台接远山”、“风送梵钟喧上界”、“枯座跏趺老衲间”。三廉古刹，意境精妙，气派超凡，警世脱俗，幽雅辟尘之地，千古传诵。宋礼部尚书，大学士苏东坡居廉时，至寺访僧，欣然留书题句云：“孤云出岫岂求伴，锡杖凌空自要飞。为何庭松尚西指，不知名奘几时归。”极尽古寺禅意精妙。清鲍俊为之作联：“宝花飞上界，灵鹫起东山。”又书牌匾“三联廉古刹”。护法天尊韦陀殿亦有联云：“身是将军心护法，志归大士力降魔。”字体庄重凝厚，沉稳储蓄，更添加古寺神韵。清提督冯子材、廉州知府等也为东山寺修建捐资，碑刻留名。

兴起

东山法门的兴起

达摩（磨）所传的禅，到初唐而忽然隆盛起来。被尊为四祖的道信，住蕲州（今湖北）黄梅县的破头山（约公元六二0──六五一），会下有五百多人。

到了弟子弘忍。也就是五祖，在破头山东（所以也称东山）的冯茂山，继续弘扬（六五二──六七四），学众多到七百多人，成为当时中国的禅学中心。杜朏的‘传法宝纪’（七一三──作），形容当时的盛况为：“既受付嘱，令望所归。裾屦凑门，日增其倍。十余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”。

达摩的禅门，到这时才成为中国禅学的主流。再经六祖惠能门下──荷泽，南岳，青原门下的阐扬，进一步而成为中国佛法的主流。在中国禅宗的发展中，被称为“东山法门”的五祖弘忍，是有重要贡献的！五祖并没有著作，现有炖煌出土的‘导凡圣悟解脱宗修心要论’，署名“蕲州忍和上”，这也只是弟子们传述而撰集下来的。

修心要论

代表五祖禅的‘修心要论’，主要为：“夫言修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满，清净之心：此是本师，乃胜念十方诸佛”。“故知法要，守心第一。此守心者，乃是菩萨之根本，入道之要门，十二 部经之宗，三世诸佛之祖”。

‘修心要论’，大致代表了五祖的禅。然“东山法门”的面目，最好从五祖门人，分化一方的诸大弟子，所表见的禅风去理解。虽然五祖门下，悟入有浅深的不同，应机设化的方便也不必相同，但同承五祖的“东山法门”，在差别中应有共同的部分。从五祖门下的共同部分，来理解“东山法门”当时的情况，应该是更正确的。

五祖门人

五祖门人，有十大弟子，如‘楞伽师资记’（七二0顷），‘历代法宝记’（七七四──），圭峰‘圆觉经大疏钞’（八二三）卷三之下，都说到“一方人物”的十弟子。现在还多少可以考见的，有曹溪惠能，荆州神秀，这代表了“南宗”，“北宗”二大系。此外在四川的，还有资州智诜门下的“净众宗”；“宣什宗”。五祖门下，遍布于中国的东西南北，代表中唐时期的禅门。

文殊般若与一行三昧

‘楞伽师资记’说：“则天大圣皇后，问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经，一行三昧”。

近代学者，对于禅宗史的研究，重视‘楞伽经’与‘金刚经’，甚至有人以‘楞伽’及‘金刚’，来区分禅的今古。这是以为：五祖以前，是楞伽禅系；到六祖，才以‘金刚般若波罗蜜’教人，成为般若禅系。

其实，五祖与六祖，五祖与其它门人间，能统一而理解其真意义的，应该是‘文殊说般若经’的“一行三昧”。‘

文殊说般若经’，现有三译：

一、梁扶南三藏曼陀罗仙所译，名‘文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经’，分为二卷。

二、梁扶南三藏僧伽婆罗所译，名‘ 文殊师利所说般若波罗蜜经’，一卷。

三、唐玄奘三藏所译，编入‘摩诃般若波罗蜜多经’第七会，名“曼殊师利分”，二卷。

在这三译中，惟有曼陀罗仙的译 本，有“一行三昧”一段，如说：“如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提。复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提”。 “佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧”。 “欲入一行三昧者，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相”。 “欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意。不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法功德，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相”。

“一行三昧”，是般若与念佛的合一。修“一行三昧”的，先要“闻般若波罗蜜，如说修学”。在般若修学中，更修“一行三昧”，这是速疾成佛的法门。“一行三昧”，是“系缘法界”的，即缘一法界的无分别相而修。

这与一般的般若观照法界，有什么不同呢？“一行三昧”是以念佛为方便的。“一行三昧”的念佛，“不取相貌”，这是不观佛的相好，而是“专称名字”的。一心称念佛名，如能“于一佛念念相续”，就能见三世一切佛。“恒沙诸佛法界无差别”，一切佛都是“乘一如，成最正觉”的。所以这是“系缘法界”──“一如”而称名，也就是从持名念佛，而直入实相念佛的。这样念佛的“一行三昧”，与般若相应，是速疾成佛的法门。

梁真谛三藏，也是经扶南国而来的，比曼陀罗仙们，要迟三十多年。在传说为真谛所译的‘大乘起信论’，也说到“一行三昧”：“依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧”。

‘起信论’在说明修习奢摩他（止）时，说到“一行三昧”。基于法界一相，而显示“佛身”，“众生身”的平等不二，这一念佛而契入法界性的法门，正 如‘维摩诘经’所说：“观身实相，观佛亦然”。‘阿!B粊佛国经’所说：“如仁者上向见空，观阿!B粊佛，及诸弟子，并诸佛刹，当如是”。以法界无差别为观，而契入生佛一如，身土一如。“一行三昧”的特性，与此相合，而是以称名念佛与观法界性为修的。

神秀所传之东山法门

神秀所传“东山法门”，宗于‘文殊般若”的“一行三昧”，应重视这一特性──念佛，法性平等的合修。这一特性，‘传法宝纪”也明白说到：“忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心”。

忍，是五祖弘忍。如，是五祖的弟子，潞州法如。通，是大通神秀。‘传法宝纪’说：五祖及法如与神秀，开启的禅门，是这样教导的。“念佛名”，“净心”：这二者，就是教授修持的方便，正是‘文殊所说般若经’中，“一行三昧”的修持方便。现在专从这两点，怎样的统一修持，来观察五祖门下，分头宏化的禅门。

北宗

先说北宗。在形式上，这是更近似“东山法门”的学派。一般以神秀为北宗。其实，神秀为北宗的代表人物，而北宗实为五祖门下，以嵩山为中心，而弘化于当时的政治中心──东（洛阳）西（长安）二京的禅系。神会秉承韶州惠能的禅风，以“南宗”为号召，黄河流域的五祖门下，也就被称为“北宗”了。这是五祖的大弟子们，神秀只是杰出的一位而已。从历史上看来，这一系中，以垂拱二年（六八六，五祖去世已十年了），法如在嵩山开法为始。法如于永昌元年（六八九）就去世了，所以不大著名。接着，神秀在荆州玉泉寺宏开禅法，门下盛极一时。久视元年（七00），受则天帝的礼请进京，被推为“两京法主，三帝（则天，中宗，睿宗）国师”，受到了无比的崇敬。神秀宏禅的时代，为六九0──七0六年。五祖的又一位弟子，安州玄赜，也在景龙二年（七0八），奉!1糪入西京，在东都广开禅法，约七二0顷去世。在这一时期中，还有五祖弟子嵩山老安，隋州玄约，资州智诜，都被征召入京，在两京一带宏化。则天帝曾征请了八 位禅师，大都是五祖门下。神秀的弟子中，义福，普寂。尤其是普寂，他奉则天的制命，代统本师神秀的法众。一直在京师宏化，一共三十多年，到开元二十七年（七三九）才去世。在当时的禅师中，享到了神秀那样的尊崇。普寂曾推神秀为六祖，自己为第七祖。这五十年，可说是北宗独占了北方禅门的时代。

北宗的禅风，过去只是从‘坛经’的“时时勤拂拭”，及圭峰的‘圆觉经大疏钞’，略知一二。近代由于炖煌写本，代表北宗的作品的发现，而逐渐明了出来。代表北宗的作品，有关史传的‘传法宝纪’，‘楞伽师资记’而外，重要的有‘大乘北宗论’，‘大乘无生方便门’，‘大乘五方便’（‘宗教研究’新十四卷二号），‘无题’（大英博物馆S二五0三），‘无题附赞禅门诗’。‘大乘无生方便门’，‘大乘五方便’，‘无题’，‘无题附赞禅门诗’，实为同一内容，只是传本不同──次第、详略，具阙的不同而已，为北宗当时传授禅法的 一种记录。

代表这一禅门的，是“五方便”：一、总彰佛体──离念门，依‘起信论’。二、开智能门──不动门，依‘法华经’（也通释‘金刚经’，‘维摩诘经’，‘华严经’）。三、显不思议门，依‘维摩诘经’。四、诸法正性门，依‘思益经’。五、无碍解脱──了无异门，依‘华严经’。‘坛经’中说：

“又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功”。 “此法门中坐禅，元不看心，亦不看净，亦不言（不）动”。

‘坛经’所指责的，正是五方便中的前二门。看心看净，是离念门；不动不起，是不动门。这是北宗传授修持的法门；其余三门，只是以此解通大乘经义。所以圭峰称之为“拂尘看净，方便通经”。“不动门”，虽参合了‘涅盘经’的闻不闻四句，而实则与‘楞严经’有关。如说：“和尚打木问言：闻声不？（弟子答）：闻。不动”。“于耳根边证得闻慧，知六根本来不动。有声无声落谢常闻，常顺不动修行。以得此方便正定，即得圆寂，是大涅盘”。

这是根性常在不动的说明。和尚击木发声，问大家“闻声否”，与‘楞严经’的击钟验常一样。从根（闻等）性不动用功，开智能门，入佛知见。这部分搁下不谈。

北宗的传授，主要为总彰佛体──离念门。传授的前方便，是发愿、忏悔、受戒等。正授的方便，是这样：

“次各令结跏趺坐”。问（原作“同”）：佛子！心湛然不动，是没（什么）？言：净。佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。和尚击木，一时念佛。和（尚）言：一切相总不得取相，所以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。莫卷缩身心！舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！和（尚）问言：见何物？（佛）子云：一物不见。和（尚）言：看净，细细看。即用净心眼、无边无涯际远看，（原有“和言问”三字，应是衍文）无障碍看！和（尚）问：见何物？答：一物不见。和（尚）言：向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看。长用净心眼看，莫间断，亦不限多少看。使得者然（疑是“能”字）身心调，用无障碍。和（尚）言：三点是何？（佛）子云：是佛（∴，见‘涅盘经’，读为伊，代表佛大般涅盘。古人，现代的日本人，“佛”字每写作“!1漕”，就从 此意义而来）。 “是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脱，色真如色解脱。心色俱离，即无一物是大菩提树。佛是西国梵音，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微细念，了见心性性常（性常，疑为“常住”之误），名究竟觉”。

上来所引的，是‘大乘无生方便论’文。这是当时传授禅法的实录。“和”是和尚，禅法的传授者。“子”是佛子，指来会受禅的大众。传授，采问答式：一面说，一面用功，一面问，一面答。在大家结跏趺坐后，和尚先标举主题：“心湛然不动”，是什么？自己说：是“净”。这一“净”字，是北宗坐禅的要诀。所以接着说：“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”。原则的说，北宗是直示“净心”，顿成佛道的。“净”，只是“净心”。主题宣示已了，和尚把“法木”（如惊堂木一样。现在讲经、传戒，也还用木）一拍，大家一起念佛。念什么佛？怎样念佛，虽不大明了，而北宗的禅法方便，的确是先念佛的。

来参加传授禅法的大会，只是为了成佛。念佛虽只是口里称名，却是引心向佛。进一步，要坐禅了。佛是“觉”，是“心体离念”，也就是“湛然不动”的“净心”。所以要大家从“净心”下手用功。据北宗原意，不是要你执着一个“净心”，所以先引‘金刚经’句，一切相都不得取。一切相不取不着，就是净心了。“看”，就是“观”，用“净心眼看”，上下，前后，四方，尽虚空看。依北宗的见解，我们的身心，是卷缩的，就是局限在小圈子里。所以用尽一切处看的方便，从身心透出，直观无边无际，无障无碍。如‘无题’（大英博物馆S二 五0三）说：

“问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉故心使我；今日觉悟，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明暗，行住坐卧，俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染，即是菩提路”。

坐了一回，也就是看了一回，和尚就问：见个什么？坐者说：“一物不见”，就是“无一物”。一再问答，“一物不见”。尽虚空观而没有什么可得的，这就是系缘法界一相。然后和尚又问：∴是什么？是佛。一转而直示净心即佛，所 以说：“佛心清净，离有离无”。看心看净，只是“离念门”，“无一物”是“大菩提树”（依此开花成果）。对于“佛”的开示，直引‘大乘起信论’的“觉义”。觉是“心体离念”，“离念相……即是如来平等法身”。所以北宗是以“净”──无一物可得为方便；以“离念”成就“净心”，顿成佛道的。

这是传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是念一回佛，然后摄心看净。初学到尽虚空看，也还是有次第（很像修四无量观，由小而大，由近而远）方 便。到成就，就是证入。‘楞伽师资记’传五祖弘忍说：

“尔坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽虚空际远看一字（可能是佛字），自有次第”。“若初心人攀缘多，且向心中看一字”。“证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时，满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，亦复如是”。

‘文殊般若经’的“一行三昧”，专念佛名，系缘法界一相，能悟入众生与 佛的法界无差别性。“一行三昧”的修持方便，是否与北宗一样，当然还待研究。然在形式上，“东山法门”以般若的“一行三昧”为宗，疾成佛道；北宗的修法，也可说最近似了！

净众与宣什宗

五祖门下，分化于现今四川省方面的，不在少数。现今所能知道的，有“净众”（或作净泉），“保唐”，“宣什”──三派。保唐宗是不念佛的。这一派，形式上继承五祖弟子，而实受到南宗──曹溪禅的影响。净众与宣什，都没有详备的记录可考，现就可知的，略为叙述。

“净众”，继承五祖弟子，资州智诜的法脉。智诜也曾应则天的礼请；回到资州（今四川资中县北）德纯寺，长安二年（七0二）就去世了。弟子处寂（俗 姓唐，人称唐和上）继承宏阐，开元二十年（七三二）去世。继承人为无相（俗姓金，新罗人，人称金和上），移住成都的净众寺，成“净众”一派。智诜与处寂的传禅方便，无可稽考。无相──净众的开法情形（称为“开缘”），如‘历代法宝记’说：

“金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘。严饰道场，处高座说法”。 “先教引声念佛，尽一气念绝，声停，念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。此三句语，即是总持门”。

净众宗的“开缘”，据圆觉经大疏钞卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以“十二月正月”，不是两次，而是从十二月到正月。大众集合后，先要修方等忏法，一七或二七。然后正授禅法，授时，先教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。大概念了多少口气，声音停下来，开示禅法，总不离“无忆无念莫妄”三句。开示传授完了。接着就坐禅，如‘圆觉经大疏钞’卷三之下说：

“授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七二七坐禅，然后随缘分散”。

“净众”的禅法，先引声念佛，然后息念坐禅。而禅的内容，不外乎“无忆无念莫妄”。从‘文殊般若经’的“一行三昧”去看，这不外念佛，及以无忆无念莫妄的禅，而导入法界一相的境地。无相──金和上的禅法，无忆无念莫妄，是别有传承的，如‘历代法宝记’说：

“我此三句语，是达磨祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上说”。“我达磨祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即是戒定慧具足”。

金和上不认这三句为从智诜，处寂传来，而说是达磨传来。我以为：这是受到了曹溪禅的影响。如‘坛经’说：

“悟此法者，即是无忆、无念，莫起诳妄”。

“无忆、无念、莫起诳妄”，不就是“无忆、无念、莫妄”吗？金和上以无念为戒定慧具足，就是戒定慧等学。金和上宏禅的时代，与神会北上宏扬南宗的 时代相当。在有关神会的作品中，没有“无忆、无念、莫妄”的开示。那时，手写秘本的‘坛经’，金和上一定见到了，这才以达磨传来，与智诜，处寂不同，而以三句教人。

五祖门下的“宣什”宗，如‘圆觉经大疏钞’卷三之下说：

“即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆”。

“法名宣什”的意义不明，或是宗派的名称。宗派，或从地方得名，如“洪州宗”，“牛头宗”。或从寺院得名，如“荷泽宗”，“净众宗”，“保唐宗”。“宣什”，大致不出这二类。但在宗密时代，这一派的传承法系，已不能明确说明，只知道“从五祖下分出”而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在‘中华传心地禅门师资承袭图’中，也说到“果阆宣什”。这是宏化于四川嘉陵江上流的禅门。从他的传授仪式，与“净众”大同而论，这多少受有“净众”，或常时传戒的影响。

“宣什宗”的传授禅法，也如‘圆觉经大疏钞’卷三之下说：

“初集众，礼忏等仪式，如金和上门下”。 “欲授法时，以传香为师资之信”。“正授法时，先说法门道理，修行意趣。然后令一字念佛：初引声由（？）念，后渐渐没（低？）声，微声，乃至无声。送佛至意，意念犹麤，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至无想，尽（？）得道”。

“宣什”的传授，与“净众”一样，也是集众传授，而作短期的修习。在仪式中，“传香”是这一宗的特色。传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念“一字”佛，就是只念一个佛字。在上面“北宗”中，也曾说“看一字”。在摄心入定的修习中，简单比复杂有效。五祖门下的念佛，大致是只念一“佛”字的。‘圆觉经疏钞’原文，有些错字，但意义还可以了解。传授即修持的方法是：先引（长）声念；渐渐的低声念；再渐渐的微声念，声音轻到只有自己听到；再不用声音念，就是意想念佛（一“佛”字）。意想念还是粗的，更微细是心念。心，应指肉团心（通俗是以此精神根源处的）。念念存想有佛在心里。这还是有想念的，更微细到想念不起，心佛不二，佛恒住心中，那就是 得道开悟了。念佛与禅，“宣什”是真的统一起来。这一修法，是可用以摄心入定的。在大小乘中，也有类似的修法。但只是这样，以为是得道了，有些人是不 会同意的。

曹溪的南宗

五祖门下，最特出而予未来佛教以重大影响的，是曹溪惠能，也就是六祖。六祖所传，也还是“东山法门”（‘宋高僧传’“惠能传”）。代表曹溪禅的，是‘坛经’。虽然近代学者，异说纷纭，而足以代表曹溪禅风的，还只是‘坛经’；‘坛经’只是为后人添附一些而已（‘坛经’问题，别论）。

‘坛经’的主题，是说“摩诃般若波罗蜜”。‘文殊说般若经’，曼陀罗仙所译的，正名‘文殊所说摩诃般若波罗蜜经’。经说修“一行三昧”，“当先闻般若波罗蜜，如说修学”。如从这一点看，六祖说“摩诃般若波罗蜜”，在五祖门下，并非创新，而是学有禀承的。上面说到，五祖门下传禅，一般是“念佛名”，“令净心”（不但北宗如此）。而‘坛经’主体──大梵寺施法部分，也是传禅的记录，却是这样说：

“善知识！净心！念摩诃般若波罗蜜法”。 “总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解，惠能与说，各各听”！ “迷人口念，智者心行。……莫空口说！不修此行，非我弟子”。

六祖以“净心”（六祖自己“净神”良久，才说话），“念摩诃般若波罗蜜”，教授弟子。念是口念的，六祖以念摩诃般若波罗蜜，代替了念佛。传说四祖道信，在吉州城被围困时，就劝大家“但念般若”（‘续高僧传’“道信传”）。“念般若”，在达摩禅系统中，道信已在提倡了。然念般若，如不解不行，是没有用的。真正的佛弟子，应该由念而解而实行的。上来五祖门下的念佛，并非称念佛名以求往生净土，主要是“佛”这个名词，代表了修行目标。念佛是念念在心，深求佛的实义，也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。所以五祖门下所念 的，是“一字佛”（‘文殊说般若经’，作‘一佛”）。在‘坛经’中，不说佛而直指“般若”，如说：

“菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性”。

“般若”，“菩提”，是异名而实同的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛；佛与般若，本无差别。但在一般人的心目中，“佛”每解为外在的，十方三世佛，不免向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。六祖禅的特色，是直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从自身本有“菩提般若”中去悟得。如说到佛时，就说：

“三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛”。“凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归”。

六祖重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛。而这就从念摩诃般若波罗蜜，开示本有般若而显示出来。所以，以“念般若”代“念佛”，外表上不同，而实际一致。进一步说，比形式的念“一字佛”，更得五祖禅的真意呢！

六祖也说到一行三昧，但与一般的见解，也不相同。‘坛经’说：

“一行三昧中，于一切时中，行住坐卧，常直心是。净名经云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心”。

‘坛经’以“直心”为“一行三昧”，可说受到‘起信论’的影响。‘起信论’说：“直心，正念真如法故”。称“真如三昧”为“一行三昧”，也没有说到“念佛”。依‘坛经’说：“直心”──行住坐卧，无不是“一行三昧”。这明显的，弹斥那“直心坐不动，除妄不起心”──重于坐禅，重于除妄的禅者。“东山法门”所宏传的“一行三昧”，一般以“念佛名”，“净心”为教。而实现净心成佛的方便，是坐禅，离念（除妄）。形成念佛与净心形式的。六祖的“一行三昧”，与一般不同，但不一定与五祖禅不合。

“北宗”，“净众宗”，“宣什宗”，依“一行三昧”而念佛，都是“一字佛”，都不是求佛摄受，愿生净土的。六祖以“见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道”为宗；念“般若”而不念“佛名”，当然不会说“往生净土”了。‘坛经’有答韦使君疑问一则──念阿弥陀佛，能不能往生西方？六祖的答说中，指出“迷人念佛生彼，悟者自净其心”。有几句话说：“心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到”。“但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达”！

六祖彻底发挥了自净自作的自力说。对弥陀的悲愿摄受，念佛往生──他力佛教的特殊意趣，显然是不曾加以理会。从历史看来，四祖、五祖、六祖，六祖弟子的时代（六二0──七七0），一贯的是从自己身心，去自悟自修，自成佛道。六祖对往生净土的观点，有以为是为了破执。这是主观的解说，忽略了当时（一、二百年）的禅风。禅净合修，这是后人的调和，不是禅宗的原始意义。

这里想说到“保唐宗”的无住禅师（弘禅不久，约七六五──七七四），他批评向外求佛菩萨的人（‘历代法宝记’）说：

“大德！佛在身心，文殊不远。妄念不生，即是见佛，何劳远去！……说 偈：迷子浪波波，巡山礼土坡。文殊只没（这么）在，背佛觅弥陀”。

在形式上，无住是继承无相──金和上的衣法，而实际是别成“保唐”一派。圭峰‘圆觉经大疏钞’（卷三之下），以无住为五祖门下，老安（嵩山慧安）的再传弟子。然据无住弟子所作的‘历代法宝记’说，并不如此。‘历代法宝记’说：（无住）“忽遇（老安的弟子）白衣居士陈楚璋……密契相知，默传心法。……三五年间，白衣修行”。“天宝年间，忽闻范阳到次山，有明和上；东京有神会和上；太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。……遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上（指无住）闻法已，心意快然。……（自在）老和上……便与削发披衣”。

无住从老安弟子陈楚璋得法，又从六祖弟子自在和上得法并出家。‘历代法宝记’，认惠能为六祖，对神会也有良好影响。“保唐”有曹溪禅的特色，如批评“看净”的说：“法无垢净，云何看净？……看净即是垢”。论禅定说：“起心即是尘劳，动念即是魔缚。只没（这么）闲，不沉不浮，不流不转，活鱍鱍，一切时中总是禅”。这一派，圭峰称之为“教行不拘”，对佛教所有事相──“礼忏，转读，画佛，写经，一切毁之，皆为妄想”。这是不用任何仪式；出家众在一起，也没有任何制度；连日常经济，也不去顾问的一派。这是着重理证的，受有曹溪禅的影响，而多少流于极端的学派。对佛教来说，不免引起破坏的副作用。与六祖门下有关，不向外求佛，所以附带的说在这里。

东山法门的原意

五祖门下传出的禅法，都是念佛名与坐禅相结合的。在宏传修习中，都成为定形的轨式，次第修习的历程。五祖禅门而流于这种形态，不是没有人感到失望，而发出慨叹的。杜朏的‘传法宝纪’就说：

“至乎今之学者（对“念佛名令净心”），将为委巷之谈，不知为知，未得为得。念佛净心之方便，混此彼流（？）；真如法身之端倪，曾何仿佛！悲夫！岂悟念性本空，焉有念处（责念佛）！净性已寂，夫何净心（责净心）！念净都亡，自然满照。于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣！……今大通门人，法栋无挠，伏膺何远！裹足宜行，勉哉学流，光阴不弃也”！

杜朏是神秀弟子。对“念佛名”与“净心”，确认为五祖弘忍、神秀，禅门化导的方便。但当时神秀门下的“念佛”与“净心”，形式化而渐失五祖禅的真意义，不免发出了“悲夫”、“于戏”的慨叹！末了几句，显然是勉励神秀弟子们的。‘传法宝记’的著作，一般论为开元初年（七一三──）作。约为六祖惠能在曹溪入灭前后。这是早在神会北上以前，北宗学者自觉禅风的蜕变，而对北宗的批评。

弘忍、法如、神秀，有“念佛名”，“令净心”的方便，与后来的北宗，应有多少不同的。另一位北宗学者净觉，曾从神秀、老安、玄赜──三大师修学。从景龙二年（七0八）起从玄赜学了十余年，成为玄赜的入门弟子，玄赜曾以衣钵付嘱他。净觉在神龙元年（七0五）──二十二岁，就作了一部‘金刚般若理镜’。开元十五年（七二七），作了‘注般若波罗蜜多心经’。李知非说他“由般若波罗蜜而得道”，是北宗中重视般若的大师。李知非‘心经略序’，说净觉“三十余年居山学道”；又说“比在两京，广开禅法，王公道俗，归依者无数”：这是北宗极盛时代，义福、普寂以外的又一系。他着有‘楞伽师资记’，是继承玄赜的‘楞伽佛人法志’而作的，约七二0年顷撰。‘楞伽师资记’中，传说了四祖道信，对“一行三昧”，“念佛名”，“令净心”的意见。净觉的出家学 道，离四祖道信已五十多年。所传的道信禅法，不知根据什么？然距离并不太久。五祖及其门下，都重“一行三昧”，而五祖的禅，是禀承道信的，所以所传道 信的意见，应有部分的真实性。净觉在‘楞伽师资记’中，引用道信的‘入道安心要方便门’。这部禅法，内容相当丰富，也相当杂，这是有过补充与附加的‘ 入道安心要方便门’发端说：

“我此法要，依楞伽经诸佛心第一。又依文殊说般若经，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。

这是标宗，提示了禅法的依据与宗要。在达磨禅（旧有的）用以印心的‘楞伽经’外，又增‘文殊说般若经’。以后五祖门下禅法的开展，都不离这一家法。如神秀“论楞伽经，玄理通快”；而对则天却说：“依文殊般若经一行三昧”。‘楞伽’与‘般若’的合一，是始于道信的。原文在标宗后，引‘文殊说般若经’“一行三昧”文，然后说：

“夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，无非菩提”。“除三毒心，攀缘心，觉观心；念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云，无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心，名无所念。离心无有别佛，离佛无有别心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢。即不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身。……如是等心，要令清净常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故”。“略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸”。

这部分，是“入道安心要方便门”的根本。从念佛而契入“泯然无相，平等不二”的法界一相，就是“一行三昧”。念佛，是佛无相貌（经说：“不取相貌”）的；念佛而入无所念，即心即佛，为安心的方便。说到“看此等心”，“如是等心要令清净”，也有“看心”“看净”的意味。但这是在“忆佛心谢”，无所念而显的“净心”，这就是法身。“更不须征”（推求），只是照顾自心，净心常现前就得。

“一行三昧”的修证，虽如上所说，但众生的根性不一，所以从“念佛”而契入一法界性，情形也有多少不同，该论又说：

“云何能得悟解法相，心得明净”？ “信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明 净”。“或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更（便？）明净。或可三五年，心更（便？）明净”。“或可因人为说，即悟解。或可永不须说，得解”。 “为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者，善须识别”。

不同的安心方便中，有的是“不看心”，“不看净”，“不念佛”，只是“直任运”，心就自然明净。这与六祖的“不看心”，“不看净”，“不念佛”，有着非常的近似。在七二0年顷，从神秀，老安，玄赜所传，从四祖以来的禅门，有不看心，不看净，不念佛的存在。在岭南的六祖，直提顿教，只是四祖以来，深彻而简易的部分，给予特别的唱导而已。从杜朏与净觉的撰述中，坚定的相信，五祖弘忍所传的禅法，不只是“念佛名”，“令净心”；“看心”、“看净”那一类型的。在这自心是佛的立场，对于一般念佛，求往生净土的方便，四祖与六祖所说，自然归于一致（其实北宗等都是一样的），如‘入道安心要方便法门”说：

“问：用向西方不”？ “信曰：若知心本来清净，不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须 向西方。……为钝根众生，令向西方，不为利根人也”。

‘入道安心要方便门’，后安立五门，第五门为“守一不移”。传为五祖所 说的‘修心要论’，就是宣说“守心第一”。这样的“守心第一”，禅风渐倾向 于常坐，发展而成为北宗的“直坐不动”，“除妄不起”。然而，四祖、五祖所传，是不限于此的。

结说

南宗与北宗的分立

从上来的叙述，可见南宗与北宗的分立，都是渊源于黄梅，而且是始于道信的。道信以‘文殊说般若经’，“一行三昧”为方便，实为此后禅门开展的重要根源。天台学者荆溪湛然（七一一──七八二），在‘止观辅行传宏决’（卷二之一）也说：

“信禅师元用此（‘文殊说般若经’）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河，禅宗乖互”。

这一说明，极为精确！‘文殊说般若经’的“一行三昧”，智者在‘摩诃止观’，明四种三昧，就引用以说明“常坐三昧”。这部经从梁代译出以来，影响极为广泛。‘起信论’引用他，智者引用他；以“念佛”，“观心”，作为即心即佛方便的道信，也引用这部经。道信是达摩禅大发展的重要关键。传说：道信在黄梅双峰以前，曾“留止庐山大林寺，……又经十年”（‘续高僧传’“道信传”）。大林寺，是智者门人智锴（六一0卒）开山的。道信到大林寺，约为智 锴晚年。一住十年，对天台的禅法，多少会有影响的。道信在达摩禅的本质上，开展“一行三昧”的安心方便，而禅门大大的兴盛起来。“一行三昧”，在四祖，五祖时代，是应机而顿渐浅深不一的。“法受双峰”的慧忠，也还是“论顿也不留朕迹，语渐也返常合道”（‘宋高僧传’“慧忠传”）。活泼泼的“一行三昧”，到了五祖门下，逐渐分流而形成对立。

禅学见解

四祖、五祖、六祖，凡自认达摩系的禅，“念佛”、“净心”的方便，极为普遍，也有“不念佛”、“不看心”、“不看净”的。然有一共同点，即从自心中自净成佛道。“念佛”，浅的是称念佛名（一字佛），深的是离念或无念，就是佛。“念佛”是自力，而不是仰凭佛力以求往生净土的。金陵法持，传说为弘忍弟子，有净土的倾向。如‘净土往生录’卷中说：

“法持……依黄梅忍大师得心焉。……持于净土，以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想”。

被称为五祖十大弟子之一的法持，晚年专心于净土的观想，倾向于他力的念佛。从唐代（中唐以上）禅宗的各派来看，这是多少感到奇突的。依‘宋高僧传’，‘景德传灯录’；说法持为十弟子之一，是五祖对玄赜说的。然检玄赜的弟子净觉，依玄赜‘楞伽佛人法志’，而作的‘楞伽师资记’，所说十弟子中，并没有法持。‘历代法宝记’所说黄梅十弟子，也没有法持。虽然迟一些，圭峰已说到金陵法持，但这到底是变化了的传说，不足为据。从当时“一行三昧”的念佛来说，法持是不属于这一法系的。禅宗对念佛的原始见解，一贯是自力的，作为即心即佛之方便的。从“东山法门与念佛”的研究中，得到了这一明确的结论。